一 “君子有三畏”分述

（一）关于“君子”

萧公权先生曾说：“孔子言君子，就《论语》所见观之，则有纯指地位者，有纯指品性者，有兼指地位与品性者。孔子所言君子之第一义完全因袭《诗》《书》，其第二义殆出自创，其第三义则袭旧文而略变其旨。旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”^[2]笔者认为，萧先生对《论语》中“君子”的解释甚为精当。而在“君子有三畏”一章里所说的“君子”，符合萧先生所说之第二义，即对品性的要求。

（二）关于“畏”

南朝梁皇侃指出：“孔子有三畏者，心服曰畏”（《论语集解义疏》卷八）皇侃认为，畏是从心中的敬服。宋代邢昺《论语注疏》对此有进一步的解释：“此章言君子、小人敬慢不同也。君子有三畏者，心服曰畏，言君子心所畏服有三种之事也。”（《论语注疏》卷十六）按照《论语注疏》的解释，君子与小人对“天命”“大人”“圣人之言”这三件事或人的态度不同。君子对这三种事或人是心存一种“畏服”或“敬服”的态度。

宋代朱熹认为“畏者，严惮之意也”（《论语集注》卷八），“严”有严肃、郑重之义，“惮”有害怕、畏惧之义。

明代刘宗周则认为“畏即敬之所发也”（《论语学案》卷八），认为“畏”是敬的一种表现。清代乾隆十三年刊行的《钦定礼记义疏》则认为：“畏而爱之，如‘畏天命，畏大人，畏圣人之言’之‘畏’，畏中有爱也。”认为畏有敬爱之义。

众家之说，皆在细辨此处“畏”字的意义，是偏害怕、严肃的意义多一点，还是偏敬爱、敬服的意义多一点。南宋真德秀曾辨析“畏”与“敬”的差异，他说：

此章专言“畏”。董铢子重问“敬”宜何训？朱子曰：“是不得而训也，惟‘畏’庶几近之。”勉斋黄氏则云：“尝闻之师曰：‘敬’之为义，惟‘畏’足以尽之。”盖尝深思其故，则不易之论也。“敬”者，人心畏悚之名也。故字之从人从敬则曰“儆”，从言从敬则曰“警”，从手从敬则曰“擎”。无非畏悚戒惧之意。……而训义亲切，使人体而易知则未有易“畏”之一字也。……“畏”于敬虽最切，然其字有二义，若所谓“祇畏”“抑畏”“寅畏”皆“敬”之意也，至所谓“畏怯”“畏懦”之属，又安得为“敬”乎？是又不容不辨。（《论语集编》卷八）

董铢，字叔重，是朱熹的学生，他向老师请教“敬”应当如何解释？朱子认为如果不得不解释的话，“敬”就是“畏”。黄榦也说，曾听老师（朱子）讲，敬之为义，只有“畏”可以表达彻底。真德秀认为朱子的这种解释是“不易之论”，他从汉字训诂的角度指出，“敬”字是人心中有所“畏悚”的意思。但他又进一步指出，朱子所说的“畏”，是在祇畏、寅畏等敬的意义下的“畏”。不是畏怯、畏懦之类的“畏”。这话也可套用在“孔子有三畏”的“畏”字上，这里的“畏”，显然是古人常用的“祇畏”“寅畏”等“敬”的意义下的“畏”，不是“畏怯”“畏懦”之类的“畏”。

综上所述，关于孔子“君子有三畏”的“畏”字应从敬畏、敬重、敬爱的意思上去解释。

（三）关于“畏天命”

魏何晏《论语集解》注曰：“顺吉逆凶，天之命也”（《论语集解义疏》卷八）认为顺之则吉，逆之则凶，这就是“天命”的特性，所以应当敬畏。南朝皇侃作《论语集解义疏》对此疏解说：

“畏天命”者，一畏也，天命谓作善降百祥，作不善降百殃，从吉逆凶是天之命，故君子畏之不敢逆之也。（《论语集解义疏》卷八）

皇侃在《论语集解》解释的基础上指出，天命赏善罚恶，顺从天命作善，则天降百种吉祥，违逆天命作恶，则天降百种灾殃。所以君子要对能“赏善罚恶”的天命心存敬畏，而不敢有所违逆。

宋邢昺《论语注疏》引《尚书·大禹谟》云：

“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”孔安国云：“顺道吉，从逆凶，吉凶之报若影之随形，响之应声，言不虚。”道即天命也，天命无不报，故可畏之。（《论语注疏》卷十六）

邢昺《论语注疏》借孔安国的话指出，人顺道则吉，逆道则凶，吉凶之报如影随形，如响应声。《注疏》进一步解释说：“道”即天命，或者反过来说，天命即“道”，天命无不报，所以要心存敬畏。

南宋李杞在解释《周易·震》卦时讲：

《象》曰：“洊雷震，君子以恐惧修省。”……盖天威之至，乃君子修德之基。舜以洚水为警予，成汤以旱而自责，成王以雷电之变为天之动威，而宣王亦遇灾而惧，因其恐惧而自修自省之，学愈增益其所未至，此君子所以为“畏天命”也。（《用易详解》卷九）

《震》卦上下两卦皆为《震》卦，“洊雷震”，“洊”即接连、屡次的意思。《大象传》讲天雷接连而至，如天之威怒，此时作为君子应当对天的震怒产生恐惧而反省自己的行为。李杞发挥这种思想，认为敬畏“天威”是君子修德的根基，并列举历史上曾发生的事情加以论证，如舜认为天降洪水是警告自己、商汤因为天降旱灾而自责，周成王以雷电的变化为天帝动威，周宣王也因遇天灾而感到恐惧，李杞认为上述王者皆能因天威而恐惧自省，增益其所不能，这就是君子“畏天命”的表现。

在古人心目中，“天命”是神圣的、至高无上的，也是大公至正的外在存在，因为人们相信它，才会有“善有善报、恶有恶报”的道德信念。这种天命观同世界上各大宗教和文明有着相似之处，它或以“人格神”的形式存在，或以“自然神”的形式存在。这是一种历史悠久的、朴素的思想，却有着巨大的价值，由它构成了人类道德和文明的最后防线。

但是这种防线在面对世俗中越来越被强化的皇权面前，似乎约束力越来越弱。葛兆光先生指出：“直到（宋）熙宁十年（1077年）张方平还在用‘日食、星变、地震、山崩、水旱、疫厉，连年不解，民死将半’来说明‘天心之所向背可以见矣’，不过尽管如此，皇帝还是‘断然不顾，兴事不已’，在相信‘天变不足畏’的时代，士大夫关于天地祥瑞灾异的解释，已经不能够制约无边的皇权了。”^[3]现实政治需要士大夫们提出一种拥有内在约束力的“天命”，这种约束力是一种内在的力量，它可以超越皇权，而成为整个自然、人类、社会的“真理”。

因此，在宋代，一种新的学术思潮正在产生，并最终成长为官方主导的思想学说，为宋以后的政治、社会产生深远的影响，这就是“理学”。理学强调的是一种人文信念，在对经典的解释上强调人文的价值和意义。从以下诸条的解释中，我们可以感受到，在理学家眼里，“天命”更多的是一种人文信念的内化和追求。

朱熹说：“天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧自有不能已者。”（《论语集注》卷九）朱熹认为，“天命”是天所赋予人的正理。知其可畏，则戒谨恐惧不敢有丝毫懈怠。朱熹《论语精义》引吕希哲之语云：“心服曰畏。畏天命者，吾命之所由出。”将“天命”理解为人之为人的规定性。明代刘宗周亦指出：“畏天命，畏其命我者也。”认为，人所当畏者，是“天命”已经赋予我的内在人性。（《论语学案》卷八）

理学家对“天命”的解释，与汉唐儒者的解释有很大的不同，它不再是外在于人的可以赏善罚恶的“天威”，而是内在于人的天所赋予的正理，包括世俗社会中拥有无边权力的皇帝也必须遵从于此正理。那么，天所赋予人的正理是什么？明代学者郑纪有比较详细、通俗的论述：

如何是“畏天命”？天命是天赋与我的正理，人有此生，便有此身，有此身，便有此理，即仁义礼智信是也。这个道理有生之初，天已赋于我身，就如命令分付我一般，我若放肆不谨，违悖了这道理，身虽为人，实则有愧于天矣。所以君子静而己身自处时，常存戒谨的心不敢有一毫放肆；动而与物相接时，常存恐惧的心，不敢有一毫轻易。就如天威咫尺真有鬼神在上、雷霆在前一般。如此则付畀之重，可以不失矣。这便是“畏天命”。（《东园文集》卷一）

依照郑纪的说法，“天命”即天赋予我的正理，是人之为人的原因，这个正理便是“仁义礼智信”，“仁义礼智信”的原则是人一生下来，上天就赋予人类的秉性，若人违背了这些做人的原则，则羞于为人，愧对于天。这就是“畏天命”。

（四）关于“畏大人”

《论语集解》指出，“大人即圣人，与天地合其德者也”。这里给“大人”一个至高无上但又虚着无物的定义，认为“大人”即是圣人，其道德可以比并天地。对于这个难以把握的概念，皇侃在《论语集解义疏》解释道：

畏大人者，二畏也。大人，圣人也。见其舍客而曰大人，见其作教正物而曰圣人也。今云畏大人，谓居位为君者也。圣人在上，含容覆焘，缺虽不察，察而君子畏之也。（《论语集解义疏》卷八）

皇侃所说的“大人”既是圣人，又是人君，那当然就是“内圣外王”的“圣君”了。从其宾客而言谓其“大人”，从其教化百姓而言则谓其“圣人”。这种观点实际上是继承了《周易》对“大人”的解释，《周易·文言传》讲：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。

《文言传》在解释《乾》九五爻“飞龙在天，利见大人”时说，像九五这样在位的君主，其道德像天地一样宽厚，其光明像日月一样光辉，其政事像四时运行一样井然有序，其判断像鬼神一样准确无误。他先天而动，天不违背他；后天而动，又能遵循天的变化规律。这里的“大人”即在位的“圣君”，他既是最高道德的化身，也是最高智慧的化身。他简直就是人间的神明，对于这样的“大人”，当然要敬畏。不过，先秦以至汉唐经学家眼中的“大人”，应该是被“神化”了。

在宋代学者的心目中，“大人”是指有尊贵地位的人。对有尊贵地位的人应该保持尊重。

北宋范祖禹说：“大人者，王公卿大夫之在位者也，孔子见冕衣裳者，虽少必趋，故‘畏大人’。”（《论语精义》卷八下）在范祖禹看来，王、公、卿大夫之在位者，都可以称为“大人”。朱熹综合诸家的说法提出“有位、有齿、有徳者，皆谓之大人”。《朱子全书》卷十九载：“问：‘大人’是指有位者言之否？曰：不止有位者，是指有位、有齿、有德者，皆谓之‘大人’。”就是说，“大人”称谓，可称有位者，也可称年长者和有德者。

而张栻在《论语解》卷八中回答学者的质疑说：“或曰：‘孟子曰：说大人，则藐之。’谓正当义以告之，不当为莫（慕）势位所动耳。若夫尊严之分，则固未尝不存也。”这意思是说，作为有位的“大人”，所代表的是一种公权力。君子对于公权力要有“敬畏”之心，但“大人”未非其人，作为君子不应因为羡慕其势位，而为其所动。不过《论语》所说不是指后一种情况。

而明代郑纪则认为，“大人”应“有位、有齿、有德”，三者俱尊，方为“大人”。他说：

如何是“畏大人”？大人是爵、齿、德俱尊的人，他于天命之理无分毫欠缺，于仁义礼智信之事都能体行，言足以为天下后世法，动足以为天下后世则，所以君子于这“大人”，敬之如大宾，尊之如严师，常存畏惮不敢怠慢，这便是“畏大人”。（《东园文集》卷一）

综上所述“大人”一词的指谓，在汉唐以前主要指道德与智慧至高无上的圣君，在宋以后，则可以指一般尊贵之人，具体而言，需要具备“有位”“有齿”“有德”的条件，但是需要具备其中一个条件呢，还是需要三个条件都具备呢，学者各自的宽严尺度又有所不同。

（五）关于“畏圣人之言”

魏何晏讲：“畏圣人之言，深远不可易则，圣人之言也。”（《论语集解义疏》卷八）依照何晏的说法，圣人之言，道理精深而不容易效法，“则”即依据、效法。既然圣人所讲深远而常人难以效法，就把圣人之言说得比较神圣深奥。皇侃在《义疏》中解释道：“畏圣人之言者，三畏也。圣人之言，谓五经典籍，圣人遗文也。其理深远，故君子畏之也。”（同上）

朱熹曾说：“大人、圣言，皆天命所当畏，知畏天命，则不得不畏之矣。”（《论语集注》卷八）在朱熹的逻辑里，一个人知道畏天命，自然也会敬畏大人、圣人之言，因为大人、圣人之言皆是天命的体现。

南宋赵顺孙结合前人的观点，认为“圣人之言”即载之于经典者，是“圣人”感知“天命”发出来的，因而是“天命”的表达：

愚谓“大人”有徳位者之称，是天命之所存；“圣人之言”谓方册所载，是天命之所发。（《论语纂疏》卷八）

而明代郑纪则进一步解释道：

如何是畏圣人之言？圣人的言语乃天命之所发，载之简册，义理无所不该，散于经书，体用无所不备，推而行之足以修身而齐家，举而措之足以治国平天下，所以君子于这圣人之言，敬之如神明，信之如蓍龟，常存严惮，不敢忽易，这便是“畏圣人之言”。（《东园文集》卷一）

郑纪认为，圣人能够认识到“天命”，“圣人之言”便是圣人对“天命”的体认而留下来的著述，义理完备，体用兼具。君子践履、推行之，足以修身、齐家、治国、平天下。正因为“圣人之言”是“天命”的体现，“畏天命”也自然要畏这“圣人之言”。