第一章　“原生态”与“非物质文化遗产”：地方民族文化重建的一个契机

第一节　“原生态”——全球化背景下的新浪漫

一　“生态”•“文化生态”•“文化生态保护区”

究其词根“生态”，乃是借用生物学的概念。1866年，德国科学家海克尔（E.Haeckel）提出“生态学”的概念，把生态学定义为生物有机体与其自然环境之间的相互关系。此一生物学概念，由于其广泛的适应性和解释力，迅速为社会学、文化学等人文学科所吸纳，并进一步细化。1955年，斯图尔特提出“文化生态（学）”（cultural ecology），目的就是为了与社会学中的“人文生态学”和“社会生态学”（social ecology）相区别，着重研究人类与环境的相互适应过程及其所带来的文化变迁，特别是文化的进化。[1]1971年，法国博物馆学界两位承前启后的开创性人物乔治•亨利•里维埃和于格•戴瓦兰不满文化的“福尔马林”式的封存展示，而率先提出了“生态博物馆”的概念并予以实践。“生态博物馆”理念不仅响应生态环境保护的时代潮流，还回应了原住民日渐清晰和明确的文化遗产的主体诠释权呼声，更顺应了人类要求协调和持续发展的愿望，先之于博物馆学界，而后在文化生态保护区建设等领域引发一场旋风式的开创性革命。

2001年，联合国教科文组织在进行“人类口头及非物质遗产代表作”的评估时，提炼出“文化空间”作为一个解释文化地域环境、文化传承主体、宗教礼仪、习俗等民俗传统传承等方面的文化整体概念。对“文化空间”[2]的具体保护实践，又催生出“文化生态保护区”等相关理论。20世纪90年代以后，文化生态及文化生态保护的相关理论逐渐传入我国，学术界也开展了相应的思考和讨论，从1997年起，贵州、云南等各西部省政府开展了相关的探索和实践。[3]

总体来说，关于文化生态保护区的建设及理论讨论，大多集中并局限于当地政府的具体操作实践及学术界关于文化生态概念本身[4]、文化生态失衡[5]以及各文化事项之间的相互牵引关系上[6]，并未引发全社会各领域的强烈认同及热情参与。不过，经过此番伴随着国民环境保护意识提高的洗礼，“生态”一词，成为超越文学文本分析领域的广义“文本”（context）概念，又具体化和细化面目不清的“社会文化环境”（situation），而广泛成为描述此类现象及其现象生成环境之间相互关系的一个有效名词，如“网络文学生态”、“民间文化生态”等。

二　“原生态”•“原生态文化”•“原生态民歌”

2003年8月，杰出舞蹈家杨丽萍历经挫折，在昆明推出《云南映象》，明确宣明其“原生态歌舞集”的理念。不期然间，除了《云南映象》以其厚重质朴的民族原生歌舞元素、精美绝伦的舞台效果以及直达心灵的生命本质叩问取得巨大成功外，“原生态”的概念，竟也成为此后中国边远地区（尤其西部地区）、少数民族地区及文化的一个重大的生长点。时隔一年，山西左权举行“全国民歌南北擂台赛”，在音乐领域引入“原生态”一词。再随后，国家文化部开始使用这个概念，制订和实施更为广泛的抢救性文化挖掘计划。以中央电视台为代表的主流权威媒体也陆续制作推出了一系列民歌类节目，如央视十二频道的“魅力十二”民歌联播、2004年春节黄金周黄金时段的西部民歌电视大奖赛、2005年南宁国际民歌节也高扬原生态民歌的旗帜。2006年中央电视台举办第12届央视青年歌手大奖赛，在众多专家及观众的质疑和争辩声中，增设原生态组比赛，在取得巨大争议声中的“成功”后，2008年又成功举办第13届央视青歌赛的原生态组比赛，等等。仿佛陡然出世的深藏于民间、民族的绚烂服饰、充满山野气息的质朴歌喉和仿佛天籁般的美妙歌声给国人带来了全然一新的听、视觉盛宴，再凭借着央视的权威媒体力量，“原生态”一词及相应的理念，从此深入人心，走入更多人的日常语汇中。自此，“原生态”俨然成为21世纪以来最为新锐和流行的文化时尚，频频出现于各级各类民歌大赛、文艺会演和各级各类报纸杂志、学术研讨、摄影展中，甚至以关键核心理念的姿态，出现在环境保护、旅游产业、地方文化定位及建设，还有农副产品生产等领域，至今不辍，方兴未艾。

从“生态”到“文化生态”再到“原生态文化”又到“原生态民歌”，增添的不仅是词根“生态”的修饰前缀“原”，也不仅是词序前后的简单调换[7]，成为前置定语式的偏正结构以修饰后置（任意）中心词。其变化轨迹，除了联合国教科文组织大力倡导的“人类口头及非物质遗产保护”及学术界关于此类问题讨论的深入，也正应和了当今经济全球化和商品消费社会的时代潮流，以及身处剧烈变化旋涡的“现代人”所渴求的内心安宁。而后者，正是“生态”、“文化生态”、“民歌”仅加一前缀“原”就立即身价百倍的根本原因。

第二节　论争与启示——各学科论域中的“原生态”

一　论争

“原生态”概念甫一问世，就面对着学术界的激烈论争与质疑。按现有学科建制，尤其以音乐学界、人类学界、文化批评界和民俗学界的批评最有代表性，细究下来，都有各自学科研究视域和研究旨趣的不同。

大热于荧屏（舞台）的“原生态民歌”让音乐界的反应最为热烈。“原生态唱法”的提法是否科学规范就是首要的问题：冯光钰认为“原生态民歌”是近几年出现的名词，而“原生态唱法”则是CCTV青歌赛的称谓。[8]不同的提法应进行整体的历史观照，做出合乎实际的界定。他认为：“原生态民歌和原生态唱法的存在都是客观的事实，但作为赛事的称谓，笔者建议叫‘传统民歌’、‘民间唱法’比赛，更为妥当。”[9]一直大力倡导原生态民歌的田青则表示：“原生态”唱法的命名虽不甚准确、不可评比，但严格说来，其他通用的“美声唱法”、“通俗唱法”甚至“民族唱法”其命名也都有不准确、不可评比的地方，因而命名取其约定俗成。[10]樊祖荫则认为民族民间音乐的边缘化值得以“原生态”来命名，正面立于央视媒体的权威舞台上。[11]乔建中也认为：“‘原生态’是一个不得已而为之的说法，是因为当代环境下有了太多不朴素的所谓民歌。”[12]

其次，对演唱发生场域及其相应的演唱形态、歌手心态变化也是争议的焦点：“从演唱实践来看：原本产生于特定生活的原生态的民间歌曲，一旦搬上舞台成为舞台表演形式或电视荧屏艺术就由生活原生态艺术变成了舞台或电视欣赏艺术，已难以原汁原味地呈现民歌原型的音乐形态，只能是歌唱演员模拟民间歌曲原生态的艺术再现。”[13]杨民康也以亲历的采风实践回应了“原生态”民歌比赛曲目“不原生态”的事实：2003年中央电视台“全国青年歌手电视大奖赛”上，来自云南石屏县的彝族青年李怀秀姐弟的一曲“原生态”《海菜腔》，虽引起评委们激动忘情的起立鼓掌致敬，其实却是来源于有着族群内部差异及地域差别的彝族不同支系的海菜腔的拼接。“所以，它已并非是‘原形态’的民歌，亦非‘原生态’的表演形式，而且一定是缘于人为因素使之改变成这样的。”[14]另一长期坚持民族民间采风的音乐家陈哲，并未否定基于舞台表演的特殊性所发生的变化，还是坚持认为原生态不是野生态，舞台展演的民歌仍应有其原生态灵魂。[15]其他原生态民歌倡导者，基本都未否定“舞台”的改造，但仍正面积极观之。

与西方殖民主义实践及话语体系有着深厚渊源的人类学[16]，如果按其经典理论体系的二元对立范式：“原始社会”—（“欧洲中心”的）现代工业社会、“原始文化”—（“欧洲中心”的）现代文明、“野蛮人”—（“欧洲中心”的）现代文明人、“原始（手工）艺术”—现代工业产品等一般理解的话，毋庸争辩，在中国社会和普通民众一般理解和使用展示中，原生态似乎也指向了意涵“原始的、固定的、异族的、无文字的”文化艺术形式和形态。[17]除了现代汉语“原”字前缀所指示的“原始”、“原来”、“本来”之意外，国人社会进化论式的思想也是其固化的思维定式。“原生态”与传统人类学经典范式的时间静止、社会封闭的“异邦”、“他者”的学术立场是否存在逻辑联系就成为人类学必须加以厘清的一个核心问题。[18]中国民歌艺术及其“原生态”问题是否能与之等量齐观，就不仅仅是出于理论目的的辨清，还需要学术与生活的对接普及。

文化批评学者认为：“晚期资本主义的语境下，‘原生态’意指尚未被艺术加工的民间质朴艺术形态，而在更广泛的全球视野里，它还应当囊括所有未遭现代商业文明摧毁的原住民文化。”[19]原生态艺术类型亟须对其进行挖掘式的抢救性保护，然而又必须依赖市场和商业的支撑。“但这种草根艺术一旦被票房控制，质朴纯真的原生状态便会荡然无存。另一方面，维系原生态文化的前提，就是维持它赖以生长的民族（地域）的自然与文化空间，而这势必跟原住民走向现代化的生活渴望发生激烈冲突。”[20]这样的“‘杨丽萍悖论’……是一个世界性难题，联合国教科文组织，至今未能解决各国在遗产申报中出现的悖论现象。在旅游局、文物局和环保部门之间，保护和开放的博弈经久不息，两种矛盾的立场根本无法调和”[21]。

中国民俗学的当代实践以参与非物质文化遗产保护为主。刘晓春认为，“原生态”就是民俗学寻求“本真性”的尚古主义、民族主义和浪漫主义的“知识传统”在非物质文化遗产的语境下，由“学者、媒体、政府以及商界共同制造了一个非物质文化遗产的‘原生态’神话”。[22]此外，还有“全球化现代化过程中地方文化资源所蕴涵的文化政治意义等复杂的历史与现实问题”[23]。在他看来，民俗文化“本真性”的问题，不应该再与“过去之民”的“遗俗”有关，已经“祛魅”的大众文化不能以重新“还魅”、“蒙上一层原始的、本真的、未知的、来自正在远去的家园逐渐被遗忘的神秘面纱”的方式来刺激人们对地方文化的消费欲望，地方文化也不能借此建构自我的文化身份认同。“现实生活中并不存在作为活化石的民俗，只有当人们抛弃了原生态的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才具有生生不息的活力。”[24]岳永逸考察了民间艺术在当代的开发现状，认为：20世纪民俗学初创期时，就有意以浪漫的想象将民间视为是与过去的“静态”相关。21世纪初的“‘民间’也就自然地添加上了‘原生态’外衣甚或被原生态置换。在求‘发展’和憧憬‘好生活’的背景下，出于急功近利的片面文化自觉，被视为原生态的民间艺术常常被外来者和传承者‘共谋’打造成能带来利益，仅具工具理性的商品，并构成中国民俗文化艺术市场繁荣的图景”[25]。

二　启示

根据上述各学科的观点引述，我们可看到，音乐学界对来自民间、民族，未曾受到过关注和展示的“非主流的”、“边缘化的”民歌艺术，却即将随着时代发展而悄无声息的湮灭感到扼腕叹息。出于对一种生活艺术经历舞台化、学院派改造后，可能会出现的“声乐教育上的话语霸权和导致的‘变味’现象感到深恶痛绝”[26]。在原生态民歌的问题上，音乐学界意识到了学科转型的必要性，“面对现代大众文化的发展，都越来越意识到重新认识中国民族民间音乐文化价值对于今后中国音乐文化发展的至关重要”[27]。而对舞台与民间生活的“对立”——即引起争议的焦点——虽一面认为：“真正的‘原生态’民间音乐，应该是指那些从艺术形态到表演环境均呈民间自然面貌的‘活态’音乐文化类型。”[28]“从绝对意义上说，世界上只有一种‘原生态民歌’，那就是由本土歌手在自己家乡日常的生活中传唱的民歌。”[29]另一方面也看到，自新中国成立以来，民歌便在各种场合，以不同方式走向过舞台，经历过“现代舞台、专门音乐家对民间歌手的第一次格式化”[30]。央视舞台展演的原生态民歌，还在国家非物质文化遗产保护政策推行以来，以其正面示范效应出现：“一时间，在强调原生民歌本真性、原生性的舆论下，许多歌手有意在舞台上尽量突出所唱曲目的本土风格，努力向原生风格靠拢，民歌传承呈现了逐步复兴的新态势。”[31]因此，借助央视权威媒体平台和国家非物质文化遗产保护政策继续唤起民族文化自信心、培植民族文化自信力，珍视、发扬民族文化传统，从而使舞台民歌与非舞台民歌都得到良性互动的发展，是音乐学界对原生态民歌既忧心忡忡又欢欣鼓舞的学科展望。

因学科研究旨趣不同，音乐学界应对民歌艺术的流变，秉持“在一种理性的音乐文化遗产保护工程里，对于每一个文化变迁的印迹，都必须采取具体的措施，对它们进行必要的跟踪调查和存立档案”[32]的理念。而对民歌在民间生活中的生存机制，也就是使它能够活态地传承下去的内外部社会生态环境、自我生存能力、传承体系和传播方式等未有涉及。

人类学在摒除其学科“原罪”的发展进程中，脚踏实地地对“原生态”可能蕴含的“原生形貌”作了八个层级的细密划分：原始的——时间维度的原初性；原本的——事物生成的客观自然属性；原生的——历史变迁的关联性；原思的——原始思维的逻辑性；原型的——文化类型的共同性；原真的——民族志所呈现的文化构造多样性；原住的——土著权利的合法性；原创性——艺术创造的特殊性。[33]并认为即使原生态其层析含义有诸多“原”，其与当代文明，并不必然是一种“对立性存在形态”，而是一种历时承继关系；无须远溯线性一维时间之始，而需对“话语/权力”注入新质，因而，当代原生态的大热，虽有现代传媒与商业市场炒作之嫌疑，然其终究包含了人类不断求索的自然、和谐的“原生态的现代价值”，是“一个特殊的地方知识和民间智慧，一个特定族群的认知和认同依据，一个特别的文化表述类型和范式，一个特色的艺术系统和技术魅力”[34]。

当今中国，文化批评界对“未经商业文明洗礼的原住民文化”的判断实属高蹈之论，所谓“原住民”天然就该属于地理偏远、族属异质的中国少数民族？商业文明与原住民文化就是二必择一排他式的选择题？当下的中国还能否找到这样的“原住民文化”？或“原住民文化”都值得商业文明之市场之手打造吗？等等。然而其“悖论”之问却是无论哪一门学科都应该严肃认真对待的，这也是“原生态”的现代价值追求和非物质文化遗产保护所必须直面的“悖论”。而其中的选择，也涉及（各学科）学者的职业操守、学科伦理等形而上又形而下的基本立场。

中国民俗学曾经走过不算短的“遗俗”研究时期，被非物质文化遗产政策重新激活学科活力的民俗学界，对曾被掣肘于“未开化之民”的“遗俗”研究的学科之痛仍记忆犹新，于是某种程度上，对寄寓着新学术生长点的非物质文化遗产保护当中的“原生态”之论调近乎本能般地强力反驳，略失客观冷静。“原生态”之内蕴的原生、本真的生活场价值，值得再予学理观照。

总体而言，上述各学科论域内的“原生态”，大部分是基于对其组词形式的表象理解后的匆忙之论，缺乏对“原生态”的出现时机、具体语境和价值意义等的深入细致的学理梳理，更忽略了观察“原生态”受到社会各界、普通民众普遍热烈欢迎的社会事实。而“原生态”核心理念可与当前国家非物质文化遗产保护运动紧密联系的相关特质，更提示我们应再进行一番剥丝抽茧的细密分析，尝试构拟其当代语境下的本土化理论话语体系，如此才可相得益彰。

第三节　“原生态”的国情语境与本土理论构拟的意义

一　“Authenticity”与“原生态”

（一）Authenticity

严格来说，西方理论词汇并未见“原生态”，可相对应的是一个来自哲学领域的“Authenticity”，译为“真实性”、“本真性”或“原真性”。

在对“真实性”与“原真性”的比较考量上，参与物质文化遗产保护——古建筑修复的建筑学界认为：“真实性”在其表述途径中需追加“何时的真实”这一判据，而“原真性”之汉字“原”，本身即提示了其时间维度，因而就表达途径来说，“原真性”的字面信息量大，包括了“真实”和“原状”，点明了（物质）遗产与时间维的紧密关系，优于“真实性”措辞。但是“原”字的时间指示意义，也容易使其关联原初/原状，而成为持不同意见者集中质疑之处。[35]然而固守“原真性”标准也有局限性，目前，就古建筑修复物质遗产保护的操作实践来说，大都通过时间维的加入，既努力还原其原初特征，又适应物质遗产在历史（功用）流变上的后续特征[36]，即如音乐学领域的努力一样，保留其对象在不同时代/变化的轨迹，在这个意义上来说，这也是一种时间维上的历史性“真实”，诠释着历史生成的轨迹。

中国民俗学界多取“本真性”或“原真性”。就前者来说，“本”之“本来”、“原来”，具时间维度的指示意义；在“本”之“本质”、“原本”价值维意蕴上，隐含对真实性的追求。“原真性”与之同理。

西方民俗学发展历程中，一直存在着本真性追求，民俗事象的“真伪”、“二手”之评判标准——所谓的“莪相之争”[37]，曾肩负着民族精神复兴的伟大使命。然而在人文、社会学者的推动下，曾严格追求其经典学术旨趣的“实证”、“科学”，也开始逐步更为关注共时性的知识生产、民俗传播下的变异等问题，于是对本真性的苛求转向了发问：“是谁、在什么时候、为什么需要本真性”[38]，更何况，本迪克斯早已明确指出：对艺术品真赝有着“根深蒂固成见”的异文明系统下的“本真性”问题，能在多大程度上适用于中国社会和学界？因而本真性的有趣之处在于：“不是为了区分真实和虚假，而是要了解在个体和群体的话语中，本真性的功能和意义究竟是什么。”[39]那也就是说，成长于西方理论下的中国民俗学，在原生态问题上并没有现成的模式化的理论模具可以套用，借其理论的智慧光芒，我们得自行探索。

（二）原生态

“原•生态”的论争核心，首先在于汉字“原”之多义。“原”有“①水流起头的地方；②根源、因由；③开始发生，来源（于）；④追求本源，推究；……⑥最初的，没有经过加工的；⑦原来的；⑧副词：本来；……”[40]等义项，既指涉时间初始维度，又指涉其本质状态。“生态”指示场域的空间维度，乃为客观中性的词汇。“原”之多义，在中国汉语语境里，如⑥⑦⑧义项，其倾向意义基本等同于真假价值评价的正面。因而，就“原•生态”这一组词形式来说：“原”为“生态”附加的时间维与价值维，导引了对其“生态”的时间推断问题与真实判断问题，同时，又在很大意义上促成“优劣高下”的价值判断。这也正是我们纠结于“原生态”与Authenticity的“原真性”、“本真性”的一个成因。在某种程度上，这也证明汉语词组“原生态”与Authenticity的翻译措辞不存在直接对应的关系，但这不意味着对其词汇核心理念——“本真”追求的拒绝。

就生物学意义上的“生态”而言，“终极原生态”乃是宇宙大爆炸、地球诞生之时刻，线性一维自然物理时间下的生态变动不居，因而，所有的“生态”都是其自身的“原生态”；所有的“生态”变迁，也都是其“原生态的变迁”。文化生态也同此理：终极文明已随历史远逝不可稽考，当下文化生态即是其文化的“原生态”；历史以来文化之变迁，也正是其文化原生态的变迁。时间维度的回溯仅具相对意义。

而就“生态”之空间维度，即“场”来说，只有优劣之分，真实之价值意义无涉。也就是说，即使科学实验模拟之“生态场”，都是为“真”；为得到不同实验结果，人为操控实验条件的改变，也是为“真”，都是被试之“生态”：和谐则共生，不和谐则有汰选。此从自然科学到人文社会学科皆可成立。故此，笔者同意学者理性、学术理论不能一厢情愿干涉符合其生态主体利益或意愿的相关实践。[41]民俗“真伪”之辨、“传统发明”与否，都不是民俗学研究的关键问题，否则任何民俗之“初始”，都是人类的一项“发明”——“发明”都为“原生”、“本真”，仅在不同时代和不同主体的评判标准下有优劣之别；民俗之传承，也正是不同时代的“发明”，层累地积成为传统。[42]民俗学等人文学科只可对社会现象的价值优劣做出基于学理的观察、评估与预测，其结果最终还是得经过民众的自行检阅和选择。

正如前已引本迪克斯的诘问，Authenticity的“真实性”、“本真性”与“原真性”诉求，仅具线性时间维的指示意义及诉诸“真实”的价值意义，还并不直接关切“原生态”之中国语境与本文学术目标。

那么“原生态”的国情语境该是什么？

二　“原生态”之中国国情语境

在产生于西方工业社会殖民/后殖民“Authenticity”语境中，“原始”是相对于西方工业社会的现代化；“静态”是相对于发生“传统断裂”的西方现代社会；“封闭”是相对于地理大发现及现代交通工具所提高的人类出行能力，并不完全适合中国式“原生态”（民族、歌舞）概念产生的国情语境。

如前已述，“原生态”的大热，是伴随着一系列来自边远的（非中心）、非汉族的（非主流）艺术形式“载歌载舞”进入国民公众视野的。以杨丽萍《云南映象》为代表的（少数民族）“原生态歌舞集”系列、各类荧屏（舞台）的西部/少数民族原生态民歌大赛以及中国民众/观众超乎想象的热烈响应，这是进入21世纪以来，国民经济迅猛发展，地区地域各方面差距也空前加剧，以及历来主体民族汉族与其他各少数民族不均衡发展的基本国情下的中国式“原生态”语境。

异种族异文明系统关于“异邦他者”的学术理论话语体系，不自觉地被惯性套用转化为中国国情下的同种族同文明系统[43]的“内部他者”。不言而喻，后一“他者”，在大部分中国民众、甚至一部分传统学术思维模式下的学者们的普通理解中，有着如下的心理倾向等同意义：

一、地理疆域上，多指中国西部地区。而中国西部地区在当今中国经济国情下，基本等同于经济欠发达地区（后文将列举的西部省份开展的“原生态”相关实践，也可视为反证与自证）；

二、民族属性上，多指除汉族以外其他少数民族，或部分西部汉族；

三、艺术类型上，多指非常见于舞台、非学院体制教育的民间歌舞类型；

四、文化类型上，多指传承千年的以儒家文化为代表的汉族文化之外的少数民族文化——尽管五千年华夏文明的历史，就是一部各（少数）民族相互交融、学习、碰撞的历史，有否纯粹的、系统原生的汉文化或（某）少数民族文化都值得严重怀疑。

如果较真细究一下少数民族及其所集中聚居的西部，为何就如此“顺畅合理”地被想象成“异（同）邦”的“内部他者”，至少可以从《山海经》那个年代开始：山的那头海的那边，生活着一群异服异言甚至“异形”的“种类”；“蛮”、“夷”、“狄”、“胡”环伺“中原”，是“非受圣人之教”的“化外之民”；“中国”是世界的中心……中国当代文学中的“寻根文学”，也曾经“以学者的姿态投入对非汉民族及地域文化的研究，或者走进大自然、到人迹罕至的所在去寻觅生命存在的特殊感受”[44]。民俗学家也曾从民俗的“原始初生态”探讨过文艺的机制。[45]可以说，当时的寻根文学创作及文艺批评就已有了对“原生态”理念的初步倡导和实践。

即便如此，历史发展时间延续、文明体系相对统一、地理疆域长期大一统、民族成分来源多元化的华夏文明，并不完全适用于西方理论术语的简单套用。更何况，新中国成立后“各族人民当家做主”，改革开放三十多年的成就，都已远非西方人类学语境。“原生态”得有一个本土化过程。

而“原生态”这一社会热词，就出现在全球化现代化进程中的上述中国具体国情语境下，产生于商品化消费主义的时代中，生长于国家非物质文化遗产政策鼓励文化多元化发展的当下。因而，实现整体生活论转向的，以“语境中的民俗”[46]为研究对象的中国民俗学研究方法论，在本书的研究论域中，就是正视以民族民间民歌为代表的“原生态”概念产生的国情“语境”，正视民族民间民歌的“原生态”实践所代表的理论意义及现实诉求。

三　本土理论构拟的意义

虽然原生态受到的学术质疑大于赞同，但并不妨碍它继续作为西部各少数民族聚居省份建设“民族文化大省”，实现（地方民族）文化大发展大繁荣目标的一个文化支点。各种民族民间艺术团体的艺术活动，或地方政府在主导非物质文化遗产保护当中，也频频打出原生态的大旗，收到良好的社会、文化和经济效益。[47]保持新闻触觉的部分权威主流媒体对原生态“一边倒”的宣传报道立场，或许可以看作是争论不休的学术界的一个反面。

2006年央视青歌赛首增“原生态组”取得强大争议声中的巨大成功后，《光明日报》以《增添原生态唱法，青歌赛的伟大创举》为标题，热情洋溢地盛赞这是一“伟大创举”，在对“‘原生态’概念产生于‘全球化’越来越直接地作用于社会文化生活时”进行了客观理性的分析之后，也不无忧心地认为：“‘原生态’这一概念的出现是在拷问我们的文化认知。”[48]2011年4月20日，《光明日报》发表《对文化原生态的期待》，联系之前通过的《中华人民共和国非物质文化遗产法》（2011年2月25日），提出：“在国家经济不断发展，人民生活水平不断上升，而原生文化却因此不断走向消亡的边缘，保护原生文化的工作，即保护民族民间文化的工作，也因此变得更加突出。”[49]2012年2月18日，《光明日报》再次刊发《原生态文化亟待保护》一文，对少数民族“珍贵稀缺的原生态文化资源”被少数民族自己本身，在与外界沟通、上学、就业等现实抉择面前，“干脆放弃民族教育，放弃了本民族所固有的语言、文字以及生产生活方式”[50]等现实，感到十分的忧虑。

这样关注原生文化走向的关切态度和客观理性的务实立场值得学术界反思。我们或许也可将之看作是对学术界的一个提醒和敦促：暂且搁置概念组词本身的争论，或对之加以界定提升，更多地关注“原生态”在促进民族地区民族文化展示、保护和建设的现实意义，以更深入细致、更具现实关怀的理论建构参与到少数民族地区“原生态式”的非遗保护的实践中来。

应该说，学术界关于“原生态”的“名”—“实”、“真”—“假”、“原”—“非原”等的争论之声一直都没有断绝过，只不过相应于社会现实“原生态”的蓬勃发展，学术界更高端的理论探讨平台的关注多少有些延宕，参与学者们的论域也不是那么集中，学术视角、话语甚至立场也还有待更新。

2009年9月，贵州省举办“原生态文化：价值，保护与开发”国际论坛，《读书》编辑部参会后，“觉得很有意义”，才辑录了几位与会者的发言刊发，“以引起大家对原生态开发与保护的重视”[51]。2010年6月，贵州省又举办“人类学与原生态文化：第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛”[52]，《光明日报》国学版刊载了来自不同学科专家们的原生态论争，这才被认为是“知识界参与的信号”、“变动中的社会对学术提出了新的需求”、“学术界的连续性姿态”[53]。

“首届原生态民族文化高峰论坛”的主题是：“原生态文化与中国传统文化（国学）”，首先就将原生态（民族）文化与代表中国传统文化的国学联系起来进行探讨，寓意颇深。联系本文的论述主题，郑杭生教授的观点值得注意：一、“原生态”与“传统”一样，是被现代人从对过去的重构或新构所构建起来的，因而成为现代生活的一部分，如当下的非物质文化遗产，因而不可能有绝对意义，只能在相对意义上理解和使用。二、相对意义上的原生态文化是存在的，是“现代的成长和传统的被发明”，也是现代性之所以推进的一种动力。因而，“保存原生态文化，要有利于这个原生态文化的主体，有利于他们的进步，有利于改善他们的生活，这是一个最重要的标准”[54]。与会学者中，彭兆荣教授曾对“原生态”概念作过人类学论域的认真梳理，如《民族志视野中“真实性”的多种样态》、《“原生态”的原始形貌》、《论“原生态”的原生形貌》[55]等。他也认为“原生态”是一个中国组装的词汇，中国应该有自己的话语来描述它，至少也应该作些“本土化的努力”，[56]等等。但是，如果再仔细审读这些“跨学科与超学科”[57]的学者们的“首届高峰对话”，不免也生发一些遗憾：第一，过于狭窄地认定原生态文化就是西方传统人类学的研究对象，顺手就能举出当今最新世界人类学报告中所谓最原始的“原生态人”作为例子，对论坛举办地盛服接待他们的苗族歌舞，反而似乎都“视而不见”；第二，或囿于论坛主题或对话氛围，与会学者对“原生态”概念本身并未做出更加充分和独立的阐释，倾向性地认定需溯古到人类文明之初始、中国文明之源头，特别是传统文化之精粹：国学——虽然对国学概念本身的模糊性也表示了保留意见；第三，原生态的现代意义、对当前少数民族地区经济发展与文化保护和建设的关系及意义等也未涉及等。

这不能不说明，当前学术界对“原生态”作为理论概念、作为社会文化热点的思考还远远不够。在此意义上，本书愿意以一个个案田野来尝试作点思考。

第四节　学术与生活的对话——民俗学视野下“原生态”的个案分析

一　学术话语中的“原生态”与民间生活“原生态”

如前已述，“原•生态”的组词模式下，“生态•场”诸构成要素皆是为“真”——不必然意味着“优”或“和谐”。在此基础上，理解“原生态”的关键核心就在于时间维度的确立与“生态•场”的价值优劣的观察与判断上。

那么，“原”该溯到何时？原始社会吗？简单进化论下的经典社会形态学早已为我们建立好了人类从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到共产主义社会的“进步阶段图景”，再加上中国人文化基因当中对历史的偏爱，五千年文明史的溯古从来就是一种习惯性的思维模式。可是汉字“原”的能指不单只是有“原始”——文明之反意——的唯一义项，“原”还有“①水流起头的地方；②根源、因由；③开始发生，来源（于）”等“起源”之意。如果不是对考据有特别的偏好，这也就意味着“生态•场”能容纳的生态要素，来自滚滚历史长河之流中，大浪淘沙，能留下至今的，就正如郑杭生教授所总结的，是“被现代人有选择地重构或新构所构建起来的”，它就是我们现在的日常生活，个别“优异者”成了非物质文化遗产。

“生态•场”因之也就是一个变动不居的概念，曾存在过的、发生过的都是真实。但是，无论是在自然科学还是社会科学意义上，我们却尽可以对各个不同“生态•场”做出优劣、高下、正确或错误的分别来，这当然就取决于对生态场构成诸要素及其相互关系的考察，以及评价的不同标准。在此意义上，本书认为“（文化）生态”作为描述人类文化互动的、也是动态发展的状况的汉语词汇，优于其他同类词汇，如“文化空间”或“场”、“场域”、“语境”等，其间，还可以贯注、投射或寄寓人类作为生态主体、文化主体的主体意识。

以上对“原•生态”的基础意义作了解释说明，也再次表明，在宇宙物理时空的绝对意义上，当下即为“原生态”。本书的“原生态”研究，无须回到过去的某个时候寻找“原始证据”，当下田野即是；更无须分辨“原生态”的真假，存在即是为真、真实，甚至本真、原真。本书的“原生态”视角，与其说是在定位时间维和检索生态场中诸构成要素，不如说是对诸要素进行学理上的观察和优劣评判。在这个意义上，本书的“原生态”，更是一种观察立场。

可是，“原生态”却是一个“产生于‘全球化’越来越直接地作用于社会文化生活”的词汇与概念，本书的学术目标，也是要通过对一个特定时空的民俗事件、民间生活进行田野调查，最后以民族志的写作方式，运用一系列学术语汇对其进行描述阐释，使之作为国家级非物质文化遗产能更好地活态传承下去。因而，作为学术话语的“原生态”与民间生活“原生态”的关系，还远非上文的寥寥数语就能道尽。

“写文化”[58]之后的民族志写作反思，提示本书的原生态田野调查应充分关注如下方面，观察立场才能更趋客观，作为学术话语的原生态才能在其生活细节真实的意义上，真正展示民间生活原生态。

第一，民族志的主—客体关系。

民族志的对象——客体长期缺席失声毋庸置疑，可这不意味着他们没发出过自己的声音，没有自己的生活，没有参与到社会历史的（现代化）进程，没有与民族志主体进行过互动，甚至“戏弄”过主体——本书将尽量展现地方文献资料中客体的声音。地方政府、文化学者和普通民众们的活动和诉求也是本书原生态观察立场的重要一维。但是，更为复杂的情形通常是：民族志客体常常根据主体的（想象性）“要求”成为自己——“如果说民族志作者是站在本地人的肩膀上阅读文化，那么当本地人写作每一个文化描述时，他或她也是站在民族志作者的肩膀上阅读。那些原来被归类为无文字的人们的反应越来越将田野工作者们拘束在自己出版的作品里”[59]。换为本书的论述语境：如果我们曾经的民族志写作主体，长期以来仅以简单的、粗陋的“原生态”概念来表述客体，客体也将此作为自己的“标签要求”的话，那么就算是客体自己发出的声音，也难免朝向简单、粗陋的“原生态”的表层理解上去。此类情景田野现场并不少见，可是传统学术研究的惯性模式还未曾认真自省过这种所谓主—客体关系的互换与渗透，这更警示原生态作为注入新质的学术概念进入民间生活领域的重要性。

第二，民族志的写作。

“真正生活在土著之中与偶尔钻进土著人群询问若干问题在效果上是全然不同的。与询问相比，‘参与其生活进行观察’在获得信息的深度和广度上是非常不同的。一些现象靠询问是根本无望获得的，只能在完全具体的现实状态中被观察。”[60]笔者归属于田野调查地的长期的日常生活无疑给了本书原生态民间生活立场写作的基石。本书再现了其中部分非概论式、非走马灯式观察的“微观生态”：少数民族本身也对“自己的”艺术形式有着不同甚至负面的评价；生存压力和求发展进程下，也会做出务实的选择；国家级非物质文化遗产荣誉也非“政策万灵”。笔者深度“参与生活”，还能感同身受地觉察到如下微妙之处：日常生活中、歌会现场上的民俗艺术展演，好像并没有学术话语当中那么多“民族艺术特性”的美好浪漫甚至齐整的“必然性规律”，似乎也没太紧迫的“传承使命感”。口头编创的民歌，不成句不成曲不忍卒听的也比比皆是。总之，一切都像是普通日常生活中，该发生就发生，没发生也大不了的普通物事——简单、琐碎、繁杂、随意。官方主办下的歌会，有时甚至可说“朝令夕改”、“好心办坏事”等，民众对之也有抱怨，可还算很期待很积极，或许这也就是所谓民间生活原生态的真实本意。十一年间官办歌会状况的梳理以及笔者作为普通参与者，对2010年、2011年两年歌会现场的调查日记，就是尝试以此形式观察记录朝向当下的田野当中，各族群众要参与到自己的民俗节日和艺术表演，所将同样会遇到的，或多或少这样那样有意无意的“阻隔”或“遗憾”的歌会原生态。而这样“非完美、非浪漫的”歌会正是被外界（包括学术界）寄寓了诸多想象的原生的本真的歌会原生态。这也在民族志的写作形式上，尝试平衡所谓“全知全能的”与“天真的”民族志记录者的形象定位焦虑。如是原生态，或许才能对我们在学术话语中建构“原生态”的本土话语提供更真实的基础。在这个意义上，歌会调查日记就是在同类意义上模仿《天真的人类学家》的写作模式，以展示外界对“原生态”的美丽幻象。同时，也是为着以调查日记的形式，如实呈现作为民族志写作主体不可避免的“我来了，我看到，我思考，我描述”的个体性的主位立场。

第三，民族志写作目的。

在对原生态的简单理解及中国特有的国情语境，甚至传统学术理论研究模式下，西部少数民族民间歌舞艺术很大程度上就承担起了对“最后的原（始）（文明）生态”的想象。在传统民族志学术写作中，“这种共时性的悬置有效地将他者文本化，在一种既不在时间的流动中，也不在同样暧昧不明、变动的历史的当前创造出一种真实感……有关正在消失的初民社会的主题和有关传统社会的末日的主题在民族志写作中随处可见”[61]。“当许多常规民族志用现在时态描写一种正在过去的现实——‘传统’生活。对一个可知的共同体的虚构‘可以为了一个广泛的道德行动而被再创造。但被采取的真正步骤是放弃任何对现存社会的直接反应。作为一个普遍的回溯性条件，价值存在于过去’。”[62]也就是说：本书个案对原生态的学术话语的建构努力，不是为了成为一种“文化遗失和文本抢救的田园诗寓言”[63]，恰恰正是在朝向当下的田野，在对原生态民间生活的观察中，本书发现民族民间艺术有其（应该能）[64]生生不息的生命规律，由此，学术话语中的“原生态”与民间生活原生态的关联（应该能）打通，而不至于各说各话、越行越远。

无论“原生态”在当代中国社会的出现是个“警喻”还是“隐喻”，学术界都不能再简单地回避或抽象地谈论它了，因为我们——无论是主体还是客体——正生活在日常生活的原生态中。

二　朝向当下石宝山歌会的原生态个案概述

本书“原生态”的命名择选及学术路径还在于关注如下社会—田野—学术事实：长时期以来，民间自发生长、自娱自乐的歌舞习俗，虽养在深闺人未识，却已是天生丽质难自弃，或至少也是充分满足、符合其文化主体之审美需求，否则无以解释其延续至今的能量。然而于现实话语权之主导方来说，就是处于学术理论观照、教育模式择选、媒体舞台展演等领域的边缘与非主流的生存模式。当下商品消费时代和非物质文化遗产政策下，原本生长于民间的歌舞基于不同原因被各种“展演”[65]方式甚至各视角的学术理论表述纷纷打造、包装，部分脱离了原来日常生活的原生场域，就此产生诸多“原生态语境”下的二元对立范畴，如：民间生活方式—媒体/舞台报道展现；民间习俗艺术—旅游包装营销；自娱自乐—换取经济收益；民族主位表述—学术客位表述；等等。这是简单或初级“原生态”关于“场域变化就非原来生态”、“消费商品化的民间艺术就不该是原生态艺术”、“原生态艺术应该回到原来产生它们的生活、劳动场景中去”等的争论集中焦点，堂而皇之地彰示着文化话语权的霸道。

以笔者的田野个案对象看来，大部分“对立”并非为其文化主体在其（平庸的、物质相对匮乏的）现实生活中所在意，甚至歌会赛歌台上夺得更好名次以获得个人的民间荣誉、白曲音像制品能销售出更多以收回经济投入成本、能否登上更高更大的舞台——成为“明星”或获得更多经济收益，也是部分歌手们一展歌喉的内在驱动力。因而，笔者坚持认为：这种源于更为真实和现实的、生活当中的对曲赛歌会，不能用向壁臆想的理论预设批判指责。在这个意义上，本书并非是为承载着“最后的原生态”想象的少数民族民间艺术即将在当代消费商品社会下的“沦落”高唱挽歌；也并非为了振臂高呼在某具体时空，以具体形式保存所谓“最后的原生态”以便现代人的“现代心灵”能随时到彼处“栖居”。本书不是在批判“他者”，而是批判我们对他者的想象性建构——所谓“原生态的幻象”已经在多大程度上影响、干扰了他者的自我建构。在此基础上才可谈论“建构他者并通过他者建构我们自身”[66]，而“我们”，当然指全人类。

也就是说，本书个案田野语境下，真实存在于民间生活的原生态，在学术话语的“批判”下需新质的注入——除源于优异价值的本真外，更为关注文化享用者的整体生活诉求以及现代发展追求。就此而论，民俗学界严厉批判的“浪漫主义遗俗”可视作一个深具前瞻性的善意提醒。本书将从如下几个方面开展石宝山歌会的田野研究。

（一）溯“原”歌会“原生态”

从时间维度上梳理石宝山歌会的历史渊源：作为一个被政府接管多年的民间节日和被国家收录的非物质文化遗产，在无孔不入的全球化现代化渗透下，裹挟着地理地区经济差距、文化差异等因素，石宝山歌会的当下“原生态”已然呈现出了文化政治的意味。这是本书所力图想要在学理层面加以辨析的，也即民俗学界所力主批判的“原生态的幻象”。其被赋的“原”，既是歌会历经坎坷在当下某种宽松氛围的社会文化环境的复苏、复原，又是在一定意义上，由“内部的他者”（“本土的他者”）的“异地域”想象甚至不平衡的学术传统（生态）所塑造与被塑造。其开始的时间，也远在非物质文化遗产运动兴起之前，也就是说，原生态之幻象，并非在非物质文化遗产语境下才呈现，早在非物质文化遗产运动之前，歌会、白曲自有其表述的文字和研究，相对来说，本书称此为“印象”。而无论印象或幻象，皆体现了现代化建设和地方民族文化建构的历史能动性、国家认同与地方民族认同过程中的张力结构。而非物质文化遗产保护作为国家性的行政举措，也正在以强而有力的绝对权威参与着歌会与白曲的当代发展进程，学术话语的关注应正当其时。

（二）当下歌会田野“原生态”

在场域的生态维度上描写当下石宝山歌会原生态：朝向已经和正在经历着诸多改造和表述、已经和正在随着时势发展变化的当下歌会田野，我们仍能在其中发现（底层）民众文化主体的行为实践及理念诉求，其与官方意志、地方文化学者活动以及媒体报道非常不同——日常民间生活中的石宝山歌会、白曲，并非完全被非物质文化遗产运动所改造和学术表述所抽离，其“生活场”还有其自在的现象呈现，其文化主体还有着自己的现实诉求，这是我们梳理史料和稍稍走出官方主办的歌会活动（开幕式演出、对歌台对歌、篝火晚会）之外的田野现场中就能感受得到，本书称之为“现象”。就笔者两年歌会田野所见，至少四代人的参与者本质上依然还在延续着传统以来参与歌会的方式和期待，见证着歌会的历史变化，也还有着自己的“说法”，他们的“原生态”值得认真考量，在笔者看来，也正是石宝山歌会还能否延续的最后的“原生态”力量。

（三）原生态民歌——剑川白曲

对原生态民族民间艺术的价值维度发掘：剑川白曲是一种源于生活的民族艺术，民族语言的使用，不仅使其格律独特和谐优美，还蕴含了丰富深刻的民族生活智慧。本书对剑川白曲的描述、解读即是着意在其日常生活的意义、生命意识的感悟和认知上发掘其价值维度，并以此贯穿全文对民俗文艺生活相的价值立意。在此意义上，也是为中国民间文艺学的传统研究模式提出另一思考路径。白语歌唱的白曲，使得剑川白曲的实际接受面，并未普及本民族，也将更多的外来研究者甚至（外族的）文化（产业）开发者拦于其外。在这个意义上，剑川白曲的原生态意味更浓。就笔者多年的生活观察，近些年各种技术手段下的白曲创作、演唱和发行传播，基本停留于有着明显地域性、年龄层差别的少部分的剑川白族民众的接受群面上。所谓“现代化的冲击”也只指原有接受面的萎缩。也就是说，剑川白曲原生态的受众面还能否维持并得以扩张，这才是当前问题的关键。本书将以歌会现场收录的原生态白曲的翻译和当下场景描写、歌手情况介绍表明：外界、媒体、甚至个别地方人士对少数民族民间艺术简单粗陋的原（始）生态的想象，无疑只会让原本活泼的作为生活艺术的白曲再度“僵化、刻板化和污名化”[67]。更多的学术关注不仅极为迫切，面临的任务也将更为艰巨，国家非物质文化遗产要实现在其生活场中活态传承，还有为“原生态”艺术“正名”的前提工作要做。

（四）剑川民俗生活世界

从民俗生活世界的场域角度观察“歌”与“会”的“生活相”：将歌会作为特定时空的“事件”放入更为广大的剑川白族民俗生活世界中，观察歌会、歌手、白曲所具有的地域性文化特征，并在本土叙事者的“倾诉”中，再次表明：正是剑川白曲在人生生命历程和日常生活中的歌唱，使其有生生不息的潜在力量。歌会、白曲就是剑川民俗生活世界中的“生活相”，舍此无他。同时，本书也客观陈述歌会、白曲在当前社会的发展进程中，所正在面临的现实的“原生态”危机。而更为隐蔽的一个“危机”，是为我们所习焉而不察、自在而不知的“文化变迁的逻辑”。

总之，上述的研究范围划分，或许能让笔者较为清晰地对研究对象——剑川石宝山歌会的原生性、综合性与现代性[68]做出更为理性的学术判断。

第五节　非物质文化遗产还是“原生态”

“非物质文化遗产”概念是与“原生态”概念几乎同时期出现的另一学术时尚。2004年8月，中国签署联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》。2005年3月国务院颁布《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，意味着政府层面全面正式的主导，而早先就已有学者及各方相关实践的积极有益的探路先行，此不列举。几年来，在政府行为的积极推动下，从中央到地方，从学院派学者到地方文化官员，再到创造、享有非物质文化遗产的传承人、普通民众都投入了相当的热情。相关机构的设立，各级别非物质文化遗产政策的制定及保护名录的建立，以及各类论坛、各路媒体的推波助澜，中国掀起了一场空前的“非物质文化遗产”热。在民俗学者看来，几乎使民俗学作为一个边缘、冷门学科在新世纪里获得了惊天大逆转，重新获得了学术生长点，焕发了生机。

非物质文化遗产同样是考察石宝山歌会的一个良好视角，然其官方立场、管理行政色彩与民俗学学术理论并非所能互洽。如果我们将几乎同步萌兴的“原生态”与“非物质文化遗产”两个概念及大致覆盖的研究范围加以交叉，依然在如下方面存在差异。

第一，“原生态”的积极实践者主要是民间人士，音乐学者如杨丽萍、田青等，然后引起（音乐）学界及政府部门的注意，媒体的介入使之获得广泛的传播面，进而在各领域大热[69]；而“非物质文化遗产”自始便处于政府强力主导下，媒体与学术界的参与进一步放大了政府的主导力量。

第二，“原生态”一经提出便倍受质疑，然终究成为一个不需详加辩解便被广泛使用的概念，由于在生活领域（如农副产品）也有涉入，公众认可度高；总体来说，“非物质文化遗产”仅为翻译措辞的选择问题，其概念所涉及种类及范围基本没有增删方面的质疑，公众认知程度正在提高。

第三，由于中国历史地理及各民族社会发展程度等具体国情问题，“原生态”概念在普通民众的理解当中有较鲜明的倾向所指，具体来说，地理范围上多指中国西部地区、边远地区、少数民族聚集地区；民族属性专属少数民族（或西部汉族）；艺术类型也常以歌、舞为主要典型。而“非物质文化遗产”原本即可以涵盖上述原生态的倾向所指，然而在西部、少数民族地区、传统民间歌舞艺术类型的民间判断及（学术）命名上，则稍显阔大而常被更夺人眼球的“原生态”换用。

第四，在笔者看来，判定口头与非物质文化遗产的标准较为客观明确，一经评定，对其“口头”、“非物质”等属性并无多少可争议之处，且有衡量其价值等级的标准，如世界级、国家级、省级等。而“原生态”似乎天然指向人类生活及艺术的“绝对价值”，其价值等级不可划分，其所唤起的所谓“心灵震撼”、“生命诗意栖居”、人与自然和谐共处的“人类意识”等也非目前更趋五花八门的非物质文化遗产名录项目所能比肩。

第五，受限于某些禁区，客观地说，部分列入名录受到国家保护的非物质文化遗产，如果其生成之“原生态”与民间宗教信仰甚至迷信有着千丝万缕的联系，那么通常都需经过“漂白”，呈现为所谓“正确的文化价值体系”。而在民俗学的视野里，此“原生态”应该没有禁区。那也就是说，作为受到国家承认的非物质文化遗产，一方面被人为割裂了其生成之源，另一方面需呈现为“正面”的继续繁荣的景象，其间的张力，唯有探寻本书语境下的“原生态”方能得以解释。

第六，基于不同学科旨趣立足点的“原生态”，总体来说目前处于被强烈质疑的境遇。笔者多次意欲表明，学理式辨析的客观冷静，或仅只能作为被论证对象借此反观，冷静自省的参考视角。很多现实生活情境下，学者的理论快感不能当作正确/道德要求；学者的理论理性不能变成情感冷漠/冷酷；学者的理论创造应当与生活更加亲密。也就是说，至少就目前阶段，我们不能因“原生态”之“荒谬”而绝决断了以此为标榜、以此夺获更多眼球的“求发展”和“憧憬好生活”的民间艺术传承者的追求，这也并非民俗学学科伦理所能容忍。

总结起来，原生态首先是本书观察石宝山歌会节俗及民歌传唱的一个视角，有“生态”之“田野生活场”维度，也有追溯“原初”、“原本”之当代语境的“要求”；非物质文化遗产保护是本书重要的理论资源和最终旨趣所在，是民歌节俗强大的外来促动维度，因而二者是正相关关系，偏一不可。其次，就事实上已处于濒危生存状态的西部、少数民族民歌艺术来说，有很多正是藉了各级各类“原生态民歌比赛”的舞台才得以进入中国国民的视野，得到媒体、学者的关注、报道、宣传与研究，进而再以跻身政府行为的各级别的评级名录，获得相关的政策和保护经费。这些来自外界的肯定、认同甚至追捧，很大程度上重新激起了民族内部的文化自觉意识，学理的冷静不能就此摒弃现象的分析。乔建中也认为：“因为强调‘原生态’及其‘生存、保护’而蕴含了更加丰富的文化内容和一个改变民歌生存状态的远大理想。”[70]再次，在全球化现代化背景下，原生态民歌“尽管它们已经过不同程度变异，但都有其特定的生成背景和文化诱因，仍然属于活生生的人类音乐文化遗产”[71]，那么，祛除非物质文化遗产语境下的“原生态的幻象”，不仅是当代学者的文化义务，也是民俗学者保持现实人生关注的文化责任。

小结

本章梳理分析了“原生态”之词源形成和组词形式的意义，综述了目前国内对“原生态”研究的相关情况。总体来说，原生态自有中国的国情语境，不可与西方语境下的“Authenticity”等量齐观。对“原生态”进行更深入的研究，是本土化学术理论体系建构的一个有现实意义的方向。本章还在当代更具理性反思的学术理论指引下，对即将以个案田野调查、民族志写作等方式进行的学术话语中的“原生态”构拟，究竟如何才能更好地关联、贯通民间生活“原生态”作了认真的辨析与思考。并对即将开展的朝向当下的石宝山歌会研究，规划了研究的范围和方向。最后表明：“原生态”是本书的一个观察立场和问题意识，是对作为国家级非物质文化遗产的石宝山歌会的另一视角的观照与研究。

总之，本书将以历史文献梳理、田野深入调查为基础，辅之以相关理论思考，开显出关于“原生态”概念之于歌会、白曲这个具体调查对象更为贴切的意义。因此，相对于宏观原生态理论的讨论，本书是一个特定时空民歌传唱微观原生形态的观察及记录。本书提出和构拟的“原生态”问题意识，是对本土化原生态理论体系的一个尝试。

---

[1]Steward Julian H.，Theory of Culture Change：TheMethodology ofMultilinear Evolution，Urbana：University of Illinois Press，1955，p.5.

[2]当时评出了三项“文化空间”——亚洲乌兹别克斯坦的“博恩逊区的文化空间”、非洲摩洛哥的Djamaa el-Fna广场文化空间和几内亚的“尼亚加索‘苏苏—巴拉’的文化空间”。

[3]1997年10月31日贵州省人民政府与挪威王国签署了合作建设中国第一座生态博物馆——梭戛生态博物馆的协议。该博物馆的范围包括梭戛乡的12个村寨，建有资料中心，集中展示当地的生活、生产习俗和民间艺术。随后，贵州省相继建立贵阳市花溪镇山布依族生态博物馆，锦屏县隆里古城生态博物馆、黎平县堂安侗族生态博物馆。2002年，贵州省政府公布首批20个重点建设的民族保护村镇，涉及苗、侗、布依、彝、水、瑶、仡佬等少数民族村镇。云南省也从1998年开始选择腾冲县和顺乡、景洪市基诺乡的巴卡小寨、石林县北大村乡的月湖村、罗平县多依河乡的腊者村、丘北县的仙人洞村等建立具有代表性的少数民族聚居自然村寨为文化生态村（这样的文化生态村名单还在不断增添，此处不再一一列举）。此外，从20世纪80年代以来，云南省各地关于历史文化名城、名村（镇）的各级评选至今仍暗流潜涌，当选时间的早晚、级别的高低甚至成为云南省内各地区人民互相标榜自己及所在地域更有“历史”，更有“文化”的一个外在标签。参考贵州省、云南省相关政府官方网站。

[4]孙兆刚：《论文化生态系统》，《系统辩证学学报》2003年第3期。

[5]方李莉：《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2001年第3期。

[6]王鹤云：《保护文化生态激活文化遗产立体生存》，《中国文化报》2003年7月29日。

[7]以上各概念的梳理，是承应理论发展的自然逻辑，与本书的论述主旨有一定关联，但并非都是本书论述的主要内容。

[8]冯光钰：《“原生态唱法”三议——从CCTV青年歌手大奖赛谈起》，《星海音乐学院学报》2006年第4期。

[9]同上。

[10]田青：《原生态音乐的当代意义》，《人民音乐》2006年第9期。

[11]金燕、王珍：《保护还是污损？——原生态进青歌赛引起中国文化界大辩论》，《艺术评论》2006年第8期。

[12]乔建中：《专家谈原生态民歌》，刘晓真采访整理，《艺术评论》2004年第10期。

[13]冯光钰：《“原生态唱法”三议——从CCTV青年歌手大奖赛谈起》，《星海音乐学院学报》2006年第4期。

[14]杨民康：《“原形态”与“原生态”民间音乐辨析——兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》，《音乐研究》2006年第1期。

[15]金燕、王珍：《保护还是污损？——原生态进青歌赛引起中国文化界大辩论》，《艺术评论》2006年第8期。

[16]就当前中国学科划分来说，人类学与民俗学是不同学科，兹按其主要学术倾向分而论之。

[17]参见彭兆荣《“原生态”的原始形貌》，《原生态：现代与未来》，《读书》2010年第2期。

[18]同上。

[19]朱大可：《“杨丽萍悖论”的文化困局》，《中国新闻周刊》2006年9月。

[20]朱大可：《“杨丽萍悖论”的文化困局》，《中国新闻周刊》2006年9月。

[21]同上。

[22]刘晓春：《谁的原生态？为何本真性——非物质文化遗产语境下的原生态现象分析》，《学术研究》2008年第2期。

[23]同上。

[24]同上。

[25]岳永逸：《两个世纪初的想象——原生态与民间艺术的吊诡》，《文艺争鸣》2010年第3期。

[26]金兆钧：《关于“原生态”与“学院派”之争的观察与思考》，《大众音乐生活》2005年第4期。

[27]同上。

[28]杨民康：《‘原形态’与‘原生态’民间音乐辨析——兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》，《音乐研究》2006年第1期。

[29]乔建中：《“原生态”民歌琐议》，《人民音乐》2006年第1期。

[30]乔建中：《“原生态”民歌的舞台化实践与“非遗”保护——在“中国原生态民歌盛典”学术研讨会上的发言》，《人民音乐》2011年第8期。

[31]同上。

[32]杨民康：《“原形态”与“原生态”民间音乐辨析——兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》，《音乐研究》2006年第1期。

[33]彭兆荣：《论“原生态”的原生形貌》，《贵州社会科学》2010年第3期。

[34]同上。

[35]张成渝：《“真实性”和“原真性”辨析》，《建筑学报》2010年2月。

[36]金星：《遗产保护与“原真性”——寻求遗产保护的新思路》，《建筑与文化》2009年第6期。

[37]瑞吉娜•本迪克斯：《本真性Authenticity》，李扬译，《民间文化论坛》2006年第4期。

[38]同上。

[39]同上。

[40]《汉语大字典》九卷本（第二版），四川辞书出版社2010年版，第85页。

[41]施爱东：《学术与生活：分道扬镳的合作者——以各类“公祭大典”“文化旅游节”为中心的讨论》，也持同样观点，见《文化研究》2008年第1期。

[42]如顾颉刚的孟姜女研究成果。

[43]笔者认同“中华民族多元一体格局”。

[44]陈思和主编：《中国当代文学史教程》第二版，复旦大学出版社2008年版，第279页。

[45]陈勤建：《原始初生态民俗内在的文艺机制》，《民间文艺季刊》1986年第2期。

[46]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。

[47]如《云南映象》及其系列的“原生态歌舞”演出已经成功实现全国、全世界巡演，现常驻云南昆明会堂的演出也场场爆满，长演不衰，“是到目前为止，国内惟一依靠一台节目就可以养活自己的舞团”（CCTV-1“看见•生命的旁观者——杨丽萍”20120219节目解说词，http://news.cntv.cn/program/kanjian/20120220/100361.shtml）。《云南映象》不仅是一张享誉世界的“云南名片”，还是云南省建设民族文化大省的一出重头大戏，对云南25个少数民族的民族文化展示，有不可低估的示范和带头效应。“多彩贵州•中国原生态国际摄影大展”从2008年至今已成功举办四五届，形成了具有较高知名度的国际文化品牌。其他虽无“原生态”字样的明示，也多与自然生态山水、民族文化特色为创作主题，出现了如“印象•刘三姐”等原生态地实景演出系列，等等。以上皆可在互联网上查到相关内容。

[48]所引句子为《光明日报》《增添原生态唱法青歌赛的伟大创举》之两个标题，李松，2006年7月18日（http://www.cctv.com/qgds/20060718/101538.shtm l）。

[49]彭世团：《对文化原生态的期待》，《光明日报》2011年4月20日第14版（http://epaper.gmw.cn/gmrb/html/2011—04/20/nw.D110000gmrb_20110420_2—14.htm）。

[50]刘青友：《原生态文化亟待保护》，《光明日报》2012年2月18日第9版（http://epaper.gmw.cn/gmrb/html/2012—02/18/nw.D110000gmrb_20120218_1—09.htm）。

[51]《原生态：现代与未来》“编者按”，《读书》2010年第2期。

[52]2010年6月23—24日，由人类学高级论坛秘书处和贵州凯里学院主办，《光明日报》2010年8月9日第12版“国学论坛”刊发了论争全文。

[53]徐杰舜、梁枢、郑杭生等：《原生态文化与中国传统》中徐新建的发言，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。其他与会者还有：叶舒宪、徐新建、彭兆荣、陆益龙。

[54]徐杰舜、梁枢、郑杭生等：《原生态文化与中国传统》中郑杭生的发言，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。与本文无关的其他论点不再陈述。

[55]分别载《中国社会科学》2006年第2期、《读书》2010年第2期、《贵州社会科学》2010年第3期。

[56]徐杰舜、梁枢、郑杭生等：《原生态文化与中国传统》中彭兆荣的发言，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。

[57]徐杰舜、梁枢、郑杭生等：《原生态文化与中国传统》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。

[58]［美］詹姆斯•克利福德、［美］乔治•E.马库斯编：《写文化》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，商务印书馆2006年版。这是一本关于民族志写作主体及其写作方式反思的论文集，目前在国内学术界产生较大影响。

[59]［美］詹姆斯•克利福德：《论民族志寓言》，《写文化》，李霞译，商务印书馆2006年版，第159页。

[60]高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代（代译序）》，《写文化》，商务印书馆2006年版，第11页。

[61]［美］詹姆斯•克利福德：《论民族志寓言》，《写文化》，李霞译，商务印书馆2006年版，第150—152页。

[62]同上书，第155页。单引号内为作者引述乔治•艾略特小说《中镇》中的话。

[63]［美］詹姆斯•克利福德：《论民族志寓言》，李霞译，载《写文化》，商务印书馆2006年版，第155页。

[64]未来无法预测，少数民族民间艺术在经济社会发展中最终被放弃、被淘汰也是不可避免的常态史。

[65]本书从广义概念上使用“展演”一词。

[66]［美］詹姆斯•克利福德：《论民族志寓言》，李霞译，《写文化》，商务印书馆2006年版，第161页。

[67]高丙中：《汉译人类学名著丛书•总序》，《写文化》，商务印书馆2006年版，第4页。

[68]陈勤建：《民间文化遗产保护和开发的若干问题》，《江西社会科学》2005年第2期。

[69]因论文视域，与“寻根文学”批评相关的“原生态”探讨不再旁涉，留待后来。

[70]乔建中：《“原生态”民歌琐议》，《人民音乐》2006年第1期。

[71]杨民康：《“原形态”与“原生态”民间音乐辨析——兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》，《音乐研究》2006年第1期。