第三节 昏昧之念
——中唐时代广泛流行的佛教思想给刘禹锡诗打上的烙印
在刘禹锡诗中，还可以看到中唐时代广泛流行的佛教和佛教思想打下的烙印，虽然它不及那一时代的国家局势和政治斗争的烙印那般赫然在目。一个战斗的朴素唯物论者，竟然也曾一度与宗教唯心主义携手，这就值得我们认真探寻其客观及主观方面的原因了。
唐王朝实行儒、释、道三教调和的思想统治政策，这为佛教的传播打开了方便之门。继武则天和唐玄宗之后，中唐时期的肃宗、代宗、顺宗、宪宗、穆宗诸帝，皆“事佛而佞”。肃宗曾下敕：“僧尼朝会，不须称臣。”可见他不但佞佛，而且佞僧。德宗则曾颁行《修葺寺观诏》：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁。自今州府寺观，不得宿客居住；屋宇破坏，各随事修葺。”史载，当时僧尼“不耕而食，不织而衣，一僧衣食，岁无虑三万！五夫所不能致。举一僧以计天下，其费不赀”
。至宪宗时，更演出了一场奉迎佛骨的历史闹剧。在《大乘本生心地观经序》中，宪宗明言他“听政之暇”，“澡心”于佛。在他的身体力行下，举国上下，佞佛成风，反佛者辄得恶处，韩愈便因谏迎佛骨而被贬潮州。结果使得“天下常以三分劳筋苦骨之人，奉七分坐衣待食之辈”。直至唐武宗，才意识到“坏法、害人，无逾此道”，而采取灭佛政策。不过，武宗灭佛，始于会昌五年（845），而刘禹锡会昌二年即已去世。所以，终刘禹锡一生，佛教思想一直泛滥无已。
唐王朝的统治者之所以奉佛与崇佛，当然是企图以宗教唯心主义作为对儒家的政治伦理观念的补充，以强化对人民的思想统治。特别是中唐时代，不仅统治阶级自己需要宗教的庇佑，更重要的是，他们还需要用宗教尤其是佛教来控制人民，使人民甘于被奴役、受宰割的命运，不致铤而走险。李节《送疏言禅师太原取经诗序》曾一针见血地指出这一点：
论者徒知释氏因衰代而生，不知衰代须释氏之救也。何以言之邪？夫俗既病矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人将纷纷而群起矣……
当时社会动荡不安，人们感于自己命运的迷茫，渴望精神有所寄托，这是适宜佛教传播的精神土壤。恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”佛教便是这样凭借外力（统治阶级的提倡）和它本身的力量（宗教的精神麻痹作用）在社会上扎下根柢。中唐之世，佛教唯心主义的流行和佛教势力的兴盛不是偶然的。
为了使佛教具有更大的吸引力和覆盖面，统治阶级有意识地使天竺佛教中国化。佛教的玄学化，是“化”的第一步；佛教的儒学化，是“化”的第二步。最后，产生出与儒教并行不悖的中国化的佛教——禅宗。中唐时期，禅宗大兴，而刘禹锡长期谪居的朗州和连州，又恰恰是禅宗最盛行的地方，他不可避免地会受到禅宗思想的浸染。事实上，他不仅为禅宗名僧惠能、法融等撰写碑文，以“事佛而佞”者自许，而且存诗中有三十多首酬送僧徒之作，颇以谈禅论理为乐。
作为首倡“天与人交相胜”说的朴素唯物论者，刘禹锡之所以会信奉佛教，除了时代风气的影响外，当然还有其认识上的原因。刘禹锡认为，孔丘立儒教，释迦立佛教，同样有辅助“天工”、“王化”的作用，“亦犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功”。但是，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”。正因为这样，他和柳宗元一样，主张“统合儒释”，从佛教中提取出某些教义，作为辅助济世的手段。所以，他的奉佛，与王维的以佞佛寄遗世之意及白居易的以信佛寓独善之志终究还有所区别。
刘禹锡信奉佛教，更与他政治上的坎坷有关。他在《送僧元暠南游并引》中说：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心耳。”可知倘若不是政治上孜孜以求却无一得，佛家的“出世间法”不会那么容易为他所接受。他一方面试图从佛理中觅得精神安慰，另一方面也把栖心释梵当作对黑暗现实的消极反抗。他的同道柳宗元在《送玄举归幽泉寺序》中说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”这是别具深意的。所谓“耻制于世”，就是以受制于世为耻而力图遁离。刘、柳抱着这样的想法去栖心释梵，显然是基于对现实的不满而采取的一种曲折反抗和消极抵制态度。不信天而信佛。这看来是矛盾的，却正暴露了刘禹锡的朴素唯物论的不彻底性。他毕竟只达到了在他那个时代所能达到的思想认识高度。
佛教和佛教思想给刘禹锡诗打下的烙印，主要表现为：
一、祈灵台之清静，绝是非之臧否
“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”政治上受到打击和迫害的诗人，误以为“即动求静，故能常定；绝缘离觉，乃得究竟”。因此，他把崇信佛教当作心灵解脱的不二法门。佛教禅宗的哲学基础是主观唯心主义的心性学说，其宗旨不外“净心”、“自悟”四字。禅宗五世祖弘忍曾教导世人“缄口于是非之场，融心于色空之境”。这种忍辱无诤的信条，刘禹锡未必真能恪守，真能在行动上为其所支配，但却也曾掀起心底的微澜，引起他一时的共鸣。在写于朗州的《谒柱山会禅师》一诗中，诗人先历述其“弱冠游咸京”、“驰声溢四塞”及参加政治革新运动、屡屡经受挫折的生平遭际，然后写道：
吾师得真如，寄在人寰内。
哀我堕名网，有如翾飞辈。
曈曈揭智烛，照使出昏昧。
静见玄关启，歆然初心会。
夙尚一何微，今得信可大。
觉路明证入，便门通忏悔。
悟理言自忘，处屯道犹泰。
色身岂吾宝，慧性非形碍。
思此灵山期，未卜何年载。
诗人后悔当年误堕“名网”，结下痛苦的尘缘，表示愿意皈依佛门，沿着“觉路”去修身养性。这里，是非的界限泯灭了，斗争的激情也消逝了。虽然这也许只发生在短暂的一瞬，却毕竟反映了诗人思想上的倒退。诗人自以为这时跳出了“昏昧”，其实反倒更深地陷入了“昏昧”之中。
在另一些诗中，似乎也可以看出诗人为求得心灵的清静，而对佛教的心性学说表示了某种程度的崇信：
外道邪山千万重，真言一发尽摧峰。
有时明月无人夜，独向昭潭制恶龙。
——《赠长沙赞头陀》
佛教禅宗把内心的欲念视为“恶龙”、“毒龙”。所谓“制恶龙”，即以“净心”、“自悟”之法，克服内心的欲念，而进入色空之境。这实际上是佛教用以销蚀人们的反抗精神的一种手段。但诗人在这里却对它予以肯定。可知这位具有唯物主义自然观的思想家，在认识论和人性问题上却曾一度置足于宗教唯心主义的立场。又如《赠日本僧智藏》：
深夜降龙潭水黑，新秋放鹤野田青。
身无彼我那怀土？心会真如不读经。
显然，“身无彼我”、“心会真如”，这一日本高僧已达到的境界，正是诗人所着意追求的。虽然这是时代环境所迫——不栖心释梵，诗人胸中的块垒似乎便无法消释。但因此却抛弃了是非观念，隔绝了社会现实。晚岁，诗人闲居洛阳，更以为“世间忧喜虽无定，释氏销磨尽有因”；“衔杯本自多狂态，事佛何妨有佞名”。他就是这样在佛教思想的引导下渐渐藏掖起了早年犀利的斗争锋芒。
二、厌现实之烦忧，羡僧侣之逍遥
诗人贬居朗、连二州期间，与僧侣还源、元暠、仲剬、鸿举、慧则、景玄、方及、中巽、道准、圆皎、贞璨、圆静等人时相过从，意甚相得。这些僧侣大多云游四方，无所羁绊。因而，每当送别他们时，久滞蛮乡瘴地的诗人不禁也想摆脱现实的烦忧，和他们一样寄迹逍遥之乡，随大化以流转。如：
曲江僧向松江见，又道天台看石桥。
鹤恋故巢云恋岫，比君犹自不逍遥。
——《送霄韵上人游天台》
孤云出岫本无依，胜境名山即是归。
久向吴门游好寺，还思越水洗尘机。
浙江涛惊狮子吼，稽岭峰疑灵鹫飞。
更入天台石桥路，垂珠璀璨拂三衣。
——《送元简上人适越》
从这两首送僧之作中，飘逸出诗人心灵的颤音。诗人向往于僧侣的“逍遥”，向往于“稽岭”、“天台”，思想深处是厌倦人间的喧嚣与纷争，渴望了却尘缘、逍遥世外。对逍遥生活的倾慕与对现实世界的厌烦往往是互为因果的。《送义舟师却还黔南》则云：
黔江秋水浸云霓，独泛慈航路不迷。
猿狖窥斋林叶动，蛟龙闻咒浪花低。
如莲半偈心常悟，问菊新诗手自携。
常说摩围似灵鹫，欲将山屐上丹梯。
看得出，诗人对“义舟”所过的那种足登山屐、心悟偈语的逍遥生活是十分神往的，似乎有心追随其后，在远离尘嚣的“慈航路”上找到黑暗现实的逋逃薮。这表明，在黑暗现实和佛教思想的双重挤压下，诗人的心灵已受到一定程度的扭曲，从而在许多个瞬间不能按照正常的逻辑思维方式，辩证地认识现实和解释人生。每当这时，其心脉便变得多少有些麻木，不复能强烈地搏动，也不复能像平时那样执着地依循着理想的节奏了。
三、赞佛家之法力，赏禅理之妙趣
诗人笃信佛家具有“高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径”的法力。他一再在诗中称赞那些“布道有方”的高僧。《送僧仲剬东游，兼寄呈灵澈上人》一诗有云：
释子道成神气闲，住持曾上清凉山。
晴空礼拜见真像，金毛玉髻卿云间……
前时学得经论成，奔驰象马开禅扃。
高筵谈柄一麾拂，讲下门徒如醉醒……
对擅长经论的僧侣的折服，缘于对佛家法力的迷信。据诗意可知，那个名叫仲剬的僧人曾以得道的高僧自诩，声称见到过“金毛玉髻”的“真像”，这也许是故神其术，刘禹锡却信以为真，为之着意宣扬，而且赞扬他讲说“经论”，使信徒们如醉方醒。其实，在这些场合，倒恰恰是刘禹锡自己如醉未醒。
刘禹锡还沉潜佛理，欣赏禅趣。他在《赠别君素上人》诗的“引言”中说：“夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味而不能形于言以闻于耳也。”佛家的所谓“悟”便是这样神秘，即便“信知其味”的作者也只能意会而无法言传。不过，这并不妨碍他在诗中对这个“悟”字津津乐道：
水与风生浪，珠非尘可昏。
悟来皆是道，此别不销魂。
“水与风”的“与”字，或作“为”，疑皆有误。因为按照佛说，所谓“风生浪”、“尘昏珠”都是不存在的。诗中既谓尘不可昏珠，那么风也就不能使水生浪。而接下来所说的“此别不销魂”又是由此生发而来。既然“悟”到“道”了，别与不别便都不存在了，也就不用“销魂”了。这就是刘禹锡所欣赏的禅理的妙趣。其中固然有那么一点睿智和机辩，却散发着宗教唯心主义的气息。
《和河南裴尹侍郎宿斋天平寺诣九龙祠祈雨二十韵》一诗亦复如此。这首诗本是祈雨之作。大概因为要“洁斋梵王祠”之故，诗人在描述了“重城肃穆闭，涧水潺湲时”的情景后，紧接着便推出一联颇带禅意的诗句：
人稀夜复闲，虑静境亦随。
这里，可以看出刘禹锡对禅理确是“深有会心”。据说禅宗僧徒曾辩论幡动的意义，或云：“幡动实因风动”，或云：“幡未动而风自动”。这时，禅宗六世祖慧能制止这场辩论道：“既非幡动，也非风动，而是汝等心动。”慧能的意思是：心不动，则百物皆不动。这种对存在与意识关系的本末倒置，正见出心性学说的乖悖之处。而刘禹锡的“虑静境亦随”，实源于此，这也许有助于修身养性，使躁动的内心世界渐归于平静，却会诱导人们放弃积极用世的人生态度，而脱离现实地去参悟佛理，领略禅趣。
显然，刘禹锡对佛教教义有着相当深厚的素养，但他始终没能看到佛教和佛教思想的负面影响。他想利用佛教作为济世的手段，结果却是他自己做了宗教唯心主义的宣传工具。我们不应当为拔高诗人的形象而讳言这一事实，像“评法批儒”时所做的那样。但同时，我们也不应当为强调诗人的时代局限性而把这一事实扩大到不适当的地步。应当指出，佛教思想始终没有成为诗人思想的主导方面，始终没有被诗人奉为立身处世的原则。当利用它济世的幻想破灭后，他仅仅把它当作自己的精神避难所，只有在心理失去平衡时才遁形其中，换言之，他只是将佛教的黑色袈裟当作风刀霜剑袭来时聊以护体的盾牌。因此，我们更多看到的还是诗人的本来面目。而且，对佛教教义，他也并没有全盘接受，如对柳宗元宣扬过的“因果报应”说，他就持保留态度，没在诗中做出任何反应。事实上，同时代的柳宗元、白居易等人在奉佛的道路上比他走得更远。至于韩愈，反佛的勇气固然可敬，但他反佛的目的，很大程度上是为了维护儒家的正统地位。作为儒学复兴运动的倡导者和儒家道统的捍卫者，他绝不能容忍佛、道二教与儒教分庭抗礼。这中间的是是非非姑置不论，更发人深省的是，他不独信奉天命，而且也同样没能彻底摆脱佛教思想的影响，跳出佛教思想的窠臼，他所提倡的“慎独”、“守中”等“复性”方法，与佛家宣扬的“坐禅”、“止观”等“养性”方法如出一辙。难怪有人把他看成是扛着儒教大旗出入于佛、老之门的宋代理学的先驱。佞佛，实在是那一时代的通病，刘禹锡只不过未能免疫而已。在当时的气候条件下，他也不可能具备免疫的能力。倘若对刘禹锡其人其诗加以全面考察，那么，我们就不能不承认：一方面诗人曾经“事佛而佞”，另一方面却终不失为一个战斗的朴素唯物论者，而这后一方面是更主要的。
从艺术上看，刘禹锡谈禅语佛的诗作，大多味同嚼蜡，令人不能卒读。如《有僧言罗浮事，因为诗以写之》，一开始铺采摛文，以雄奇的想象，极写罗浮胜景，尚不失鲜明生动。但最后结以禅语，则使一篇兴味索然。他的许多赠别僧侣之作，往往凭依说教，以致堆砌佛家语，显得枯燥无味、面目可憎。清人纪昀认为：“诗宜参禅味，不宜作禅语。”或许就是指这类诗作而言。
不过，也应看到，刘禹锡所交往的僧侣中，不乏兼有诗名者。刘禹锡曾经说过：“勿谓翻译徒，不为文雅雄。古来赏音者，樵爨得孤桐。”这些诗僧们不仅和他谈论禅理，也相与切磋诗艺。刘禹锡似由此领悟到“以禅法入诗”。他在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引》中指出：
梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之
萼，而诫河之珠玑耳。
禅宗不仅主张“观境”，即在观照自然中求得净心，而且特别强调内心的直觉、暗示、联想、感应在悟解禅理中的作用，这与艺术创作的思维规律是有相通之处的，从而给唐代带来了以禅法入诗的可能性。诗人在这里所说的“虚而万景入”、“因定而得境”，在某种程度上得力于禅法的启迪，可视为对禅宗“净心”说的移植与发挥。此外，诗人在《董氏武陵集纪》中所提出的“坐驰可以役万景”的著名命题，当也受到禅法的启迪。公平而论，破坏刘禹锡诗的艺术性的主要是禅语；以禅法入诗，则能丰富诗的表现形式，有助于创造情景交融的艺术画面，唯其如此，刘禹锡的某些送僧诗亦不乏韵外之旨和象外之致，如《赠别约师》、《重送鸿举赴江陵谒马逢侍御》、《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》等等。如果无视或忽略这一点，同样将失之偏颇。