二、没有主体间性，就无法形成“规则意识”

在上面所阐述的维特根斯坦的观点中，有两个问题还有待于进一步讨论。

第一，根据维特根斯坦的观点，只有当行动者甲和乙能够彼此对对方是否遵守着一条规则作出判断的时候，他们才有可能遵守这条规则。当我们追随维特根斯坦这样说的时候，我们已经假定了甲和乙是具有规则意识的和遵守规则的能力的——成问题的是他们能否知道遵守一条特定规则意味着什么，而不是一般意义上的遵守规则意味着什么。一般意义上的遵守规则意味着什么，是一个有关规则意识或遵守规则的能力之形成的问题的重要方面。对这个问题，维特根斯坦并没有回答。

第二，规则意识不仅仅是一个对规则之内容的了解的问题，也不仅仅是懂得“遵守规则”意味着什么的问题，而是把规则当作自己行动的理由和动机的问题。主体如何能够形成一种把规则当作行动理由和动机的意识或能力，这个问题维特根斯坦也没有回答。

上述两个方面同属于甲和乙“双方的规则意识的产生”这个“发生学的问题”；对这个问题，哈贝马斯借助于对米德（G. H. Mead）的社会行为主义的分析来加以回答。

哈贝马斯认为，在20世纪初，意识哲学的主客观模式在两个方面受到攻击：分析的语言哲学和心理学的行为理论。两者都怀疑通过直觉、反省来研究意识现象，但采取不同的方法，一个是从主体意识转向主体间的语言活动，一个是从主体意识转向可观察的身体行为。哈贝马斯认为米德的“社会行为主义”虽然直接属于后一个传统，但他对方法论个人主义和客观主义的反对，尤其是他对于主体间交往的重视，使他突破了这个传统，从而能够与另一个传统——语言哲学——进行卓有成效的相互诠释。哈贝马斯对维特根斯坦有关“遵守规则”观点的讨论，就是他在维特根斯坦和米德之间进行的相互诠释的一例。

哈贝马斯所说的“规则意识”或“规则能力”，米德称为在“主我”（I）之中的“宾我”（me），而这种“宾我”，实际上是我这个主体在与其他主体发生互动的过程中，把他们对我的期望内在化的结果。主体或自我（ego）可以在两种意义上发生主我（I）和宾我（me）的关系。一种情况是在记忆中：“我与自己讲话，我记得我先前所说的话，或许还有与之伴随的情感内容。这一时刻的‘主我’（I）出现在下一时刻的宾我（me）之中。”在这里，主我仅仅是作为一个历史人物出现的；我在意识中能够把握到的仅仅是过去的我。但主体还可以在另一种意义上发生主我和宾我的关系，而这两者同时构成了自我的不可缺少的环节：米德把“宾我”称为“一个人自己采取的诸多他人的态度的系统组合”，而把“主我”称为有机体对他人的态度的反应。规则意识的形成，可以理解为米德所说的这种“宾我”的形成过程。

哈贝马斯在规则观方面对米德观点的讨论，可以概括为以下两个层次。

第一个层次，是主体的语言规则的意识的产生。假定一个部落成员甲对部落的其他成员（如乙、丙、丁）呼叫：“有袭击！”现在的问题是：甲如果要获得一种规则意识、因而有可能根据一条规则来产生一个呼叫“q”，他应该采纳乙的态度具有什么性质。假如甲发出q以后，乙、丙、丁却没有来救他。假如没有客观的情况可以解释他们为什么没有来，那就不存在救援未能出现的问题，而是乙、丙、丁等拒绝来救援的问题。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一种交往的失败，而对这种失败，甲是负有责任的。那些听到呼叫的人对这种失败用拒绝救援的方式来作出不予理会的反应。现在，决定性的步骤是甲要把乙、丙、丁的这种不理会的反应当作对q0的运用不当而内在化。“如果S——当他‘语义上’出现差错的时候——学会对自己采纳乙、丙、丁等对他采纳的那种否定的立场，并且如果乙、丙、丁等人自己也用相同方式来对待类似的失望，那么，这个部落的成员就学会这样来彼此发出呼叫，使得他们在q0发得不适当的情况下，会预期得到批判性的反应。在这种期待的基础上，一种新型的期待就会发生，也就是这样一些行为期待（c），它们的基础是这样一个约定：一种声音姿态只有当它是在特定情境条件下发出时，才会被理解为‘q’。这样，我们就达到了经由符合中介的互动的状态，在这种状态中，符号的运用是由意义约定所确定的。对互动的参与产生出受规则指导的符号表达，也就是说，伴随着这样的默会期待：它们会被别人承认为是符合一条规则的表达。”哈贝马斯说，如果对米德的命题作上述阐述，它“就可以被理解为对维特根斯坦的规则概念——首先是支配符号使用的规则，对意义作约定的确定，因而确保意义的同一性的规则的概念——所作的发生学说明”。

第二个层次，是主体的行动规则的意识的产生。行动规则不等于语言规则。语言规则的基础是约定，而行动规则的基础不仅仅是约定。对这一点我们下一节再讨论。这里要指出的是行动规则和语言规则的这样一个区别：不同主体遵守同样的行动规则的结果是这些主体的行动之间的协调，而不同主体遵守同样的语言规则的结果是他们之间进行成功的交往。米德对主体之间的语言交往没有给与充分的关注，就匆匆过渡到对不同主体之间行动的协调的问题，哈贝马斯对此表示不满，因为他认为只有对语言交往的各种向度（分别对应于真实、正当和真诚等“有效性主张”）进行了充分的研究，才会对行动规则的协调行动作出合理的解释。尽管如此，哈贝马斯对米德通过对不同主体之间行动协调问题的研究所提出的“通过社会化的个体化”的思想，给与高度评价。

哈贝马斯把米德看作是从社会心理学的角度对个体化（individuation）问题的回答。对这个问题，西方哲学家的探索已经有了长久的历史。与把空间和时间当作个体化原则的经验主义传统相比，哈贝马斯认为那种从质的规定出发来表示个体性的哲学努力更值得重视。在这方面成就最高的是费希特，他不仅把个体性与主体性相联系，而且把主体的个体性看作是通过自我（ego）与他我（alter ego）之间的主体间关系而产生的。但是，在哈贝马斯看来，“费希特用主体哲学的概念只能把个体性定义为对自己的限制，定义为对实现自己的自由的放弃——而不是定义为对自己的本质力量的创造性培育。主体只能是彼此的对象，因而即使在它们彼此之间的相互限制的影响中，它们的个体性也并不超越对策略性选择自由——其典型是私人自主的法律主体的任意意志——的客观主义规定”。一旦对主体自由的限制被当作法律的东西而引出来，即使是法律主体的个体性也丧失了它的全部意义，因为，在费希特那里，法律代表的是“普遍自我”。

哈贝马斯认为费希特尽管没有解决，但确实提出了两个重要问题：一是个体性和语言主体间性的关系问题，二是个体性和生活史认同的关系问题。洪堡（W. von Humboldt）和克尔凯郭尔（S. Kierkegaard）从一个已经经过历史思维模式改造的视角出发分别着重讨论这两个问题，而米德的社会心理学则把这两条线索统一在一起，其办法是表明以下这一点：他人或其他主体对于自我的要求或期望，对于在宾我当中唤醒主我的自发活动的意识——也就是形成独一无二的自由而负责的个体——是必不可少的。米德要解开的是这样一个循环：主格的我要能够揭示自己，就必须把自己变成宾格的我。米德不是在意识哲学的框架内把这个宾格的我归结为意识的对象，而是过渡到以符号为媒介的互动的范式，真正把它当作另一个自我。哈贝马斯写道：

“一旦主体性被设想为一个人自己的表象的内在空间，一个当表象客体的主体折返——就像在一面镜子中那样——到它的表象活动上来的时候所揭示出来的空间，任何主观的东西就都将只能以自我观察或反思之对象的形式而被接近——而主体本身则只能被当作一个在这种凝视之下被‘客观化’的‘宾我’。但是，这个‘宾我’一旦抛开这种具有物化作用的凝视，一旦主体不是以一个观察者的身份，而是以一个说话者的身份出现，并且从一个听话者的社会视角出发与他在对话中面对，它就学会把自己看成、理解成另一个自我的他我……。”

哈贝马斯强调必须把认识主体的认知性自我关系（selfrelation/Selbstbeziehung）和行动主体的实践性自我关联（relation-to-self/Selbstverhaeltinis）区分开来。米德未能明确区分这两种关系，因为他把认识看作是解题，把认知性自我关系看作是行动的功能（函数）。但是，哈贝马斯说，一旦实践性自我关联的动机向度发挥作用，“主我”和“宾我”这对核心的概念对子的意义就悄悄地改变了。原先统一于本能性反应模式中的行动反应和认知反应这两个方面，现在分化开来了。符号媒介互动阶段上的自我行动控制，现在上升到不同主体之间的行为协调；生物体的共同的本能和彼此适应的行为方式，现在代之以“规范地一般化了的行为期待”。这些规范必须通过或多或少被内在化了的社会控制而扎根于进行行动的主体之中。由此而达到的社会建制与人格系统中行为控制之间的这种对应，米德也借助于采纳一个他者——这个他者在一种互动的关系中对自我采纳一种施为性态度——的视角这个熟悉的机制来解释。但是，哈贝马斯强调“采纳他者视角”与“采纳他人角色”之间的区别，后者意味着自我采纳了他者的规范性期待而不仅仅是认知性期待。与这些期待的规范性质相对应的是这第二个“宾我”的改变了的结构，以及自我关系的不同功能：“实践性自我关联的这个‘宾我’不再是一个原初性的或被反思的自我意识的所在，而是一种自我控制的力量。自我反思在这里履行的是动员行动动机的特殊任务，是内部控制一个人自己的行为模式的任务。”

哈贝马斯结合科尔贝格（L.Kohlberg）的道德心理学和涂尔干的社会学理论，对米德有关自我的个体化与自我的社会化之间的内在关系的观点进一步作了不少阐述和发挥。从哈贝马斯表明的这三个理论之间的“反思平衡”中，我们可以对主体间性和规则意识形成之间的关系有更多的了解。

科尔贝格的道德心理学研究的重点是个体的道德意识的发展过程。在他看来，在实质内容上互相区别的那些道德判断的表层下面，存在着这样一些普遍形式，它们可以被排序为个体的道德判断能力之发展的不同阶段：前俗成的（pre-conventional）、俗成的（conventional）和后俗成的（post-conventional）。在哈贝马斯看来，这三个阶段上道德意识的特点，可以用相应的主体间互动类型和主体间期待类型加以解释。对应于前俗成阶段的，是关于特定行动及其结果的具体的行为期待；对应于俗成阶段的，是彼此相互联系的一般化了的行为期待，亦即规导行动的社会角色和社会规范。本文所说的“规则意识”，首先就是这样一种理解为社会角色和社会规范的行为期待。在这个阶段上，主体不再仅仅把某个权威（家长、老师）的特定命令和与之伴随的奖赏惩罚当作其行动的指导，而学会了一些一般规则。根据米德的“通过社会化而个体化”的命题，这个过程同时包括了两个方面，一是主体的自主活动能力的提高（也就是个体化程度的提高），二是主体对于体现在（涂尔干尤其重视的）社会分工的各个角色中的规则的学习（也就是社会化程度的提高）。

但哈贝马斯注意到，米德并没有把这种意义上的规则意识或“宾我”与主我等同起来，也就是说，米德实际上看到了仅仅在这个阶段，自我还没有完全取得它的个体性。在哈贝马斯看来，米德之所以没有把这种“宾我”与“主我”等同，是因为这种“宾我”所承担的道德意识，还只是一种坚持一特定群体之常规和惯例的道德意识：“它代表的是一个特定的集体意志高于一个还没有取得自主形态的个体意志的力量。”在这个阶段，自我之有可能进行有责任的行动，是以盲目服从外在社会控制作为代价的。超越这个阶段的是科尔贝克的所谓“后俗成”阶段的自我认同。形成这种后俗成的自我认同的关键，是随着社会分化的压力和各种相互冲突的角色期待的多样化，包含在“宾我”之中两个向度彼此分化开来。一个是道德向度，它使得主体能够用普遍的道德原则来评价哪些常常相互矛盾的特定规则；一个是伦理向度，它使得主体能够根据他认为对于他这个个体是“好”的价值来筹划唯有他自己才能加以筹划的他的生活。关于前者，我们可以说是从“规则意识”向“原则意识”的发展；关于后者，我们可以说是从“规则意识”分化出“价值意识”。当然，哈贝马斯本人并没有使用“原则意识”、“价值意识”这样的说法。

规则（或规范）、价值和原则都具有规范力（normative force），也就是说对于人们的行动和选择有指导作用，但它们所起的指导作用的方式、它们本身之受到辩护的方式，都是不同的。关于规范和原则之间的区别，哈贝马斯认为如果可以把规范看作是“普遍化了的行为期待”的话，那么也可以把原则看作是“较高层次的规则”或“规范的规范”。在道德意识的“俗成阶段”，行为是根据对于规范的取向和对规范的有意的违反来判断的；在道德意识的“后俗成阶段”，这些“规范本身也要根据原则来加以判断”。从逻辑上说，“规则总是带着一个‘如果’从句，明确说明构成其运用条件的那些典型的情境特征，而原则，要么其出现时带着未加明确说明的有效性主张，要么其运用仅仅受一些有待诠释的一般条件的限制”。关于规范（尤其是用来辩护规范的原则）与价值的区别，哈贝马斯做过这样一个概括：“规范和价值的区别首先在于它们所指向的行动一个是义务性的，一个是目的性的；其次在于它们的有效性主张的编码一个是二元的，一个是逐级的；第三在于它们的约束力一个是绝对的，一个是相对的；第四在于它们各自内部的连贯性所必须满足的标准是各不相同的。”这里我们不对这些区别作进一步解释，而只想指出以下三点。

第一，在哈贝马斯的规则（规范）／原则／价值的三分法（也可以说规范／价值的二分法，因为原则也是一种规范）当中，似乎没有通常所谓“游戏规则”的地位。当然，哈贝马斯所重视的语言规则，用维特根斯坦的话来说也是游戏规则。但从协调行动而不是达成理解的角度来看，更重要的是实际协调人们行动的那些游戏规则。罗尔斯（John Rawls）对这个问题更重视一些。在罗尔斯那里，个人行动所要遵守的社会规则（作为规则，它们都区别于准则和建议等等）可分为三类：自然义务（natural duties）、建制性要求（institutional requirements）和职责（obligations）。它们之间的区别可以概括为：自然义务具有道德意义，但不与社会建制发生必然联系；建制性要求与社会建制具有必然联系，但不具有道德意义；职责可以说是介于自然义务和建制性要求之间的：它们一方面与社会建制具有内在联系，另一方面又具有道德意义。罗尔斯尤其强调不能把建制性要求与职责混淆起来：“建制性要求，以及那些从一般来说全部社会实践方式引出来的建制性要求，可以从既成的规则及其诠释当中加以确定。比如，作为公民，我们的法律义务和职责——就其能确定的而言——是由法律的内容所确定的。适用于作为游戏选手的人们的那些规范，取决于该游戏的规则。这些要求是否与道德义务和职责相联系，是另外一个问题。”这种建制性要求可以说是纯粹的约定（convention），它们不同于道德义务和职责，但并不因此就等同于对应于“俗成的道德意识”或本文所说的“规则意识”的那种被盲目遵守的规则。换句话说，在人们盲目服从的规则和有必要考虑是否“值得遵守”的规则之间，还存在着一类这样的规则：对它的遵守与否确实是取决于我们的选择的，但我们之所以选择遵守这种规则，却首先并非因为这种规则是符合原则或者价值的。在许多情况下，重要的并不是在这一条规则还是另一条规则之间进行选择，而是在选择其中之一还是两条都不选择之间进行选择。也就是说，常常有这种情况：选择两条规则的理由同样充分，但我们不能同时选择两者，而必须选择其中之一，而不是两者都不选择。比方说，在制定交通规则的时候，车辆应该靠左侧行驶还是靠右侧行驶，就它们与“原则”和“价值”的关系而言这两种方案没有什么区别。但我们必须在两种方案之中做一种选择，而不是让车辆在左右两侧任意行驶。这种意义上的游戏规则，在哈贝马斯的理论框架（下文还会有进一步讨论）中，似乎无法找到非常合适的地位。

第二，从“规则意识”发展出来的“原则意识”和与“规则意识”分化开来的“价值意识”，在哈贝马斯看来是用来回答两类不同问题的。一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以依据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定；一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”的问题这个大类，并且只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理的讨论。道德问题的形式是：“什么是对所有人同等地好的？”伦理问题（就一个特定个人而不是一个特定团体而言）的形式是：“我是谁？我要成为什么样的人？”哈贝马斯曾经用这样一个例子来说明这两类问题之间的区别：“有人在急需时会愿意仅此一次下不为例地欺骗不管其名称是什么的哪家保险公司——我是否想要成为这样一个人，这不是一个道德问题，因为它只涉及我的自尊，或许也涉及他人对我的尊重，而不涉及我对所有人的同等尊重，因而也不涉及每个人都应该给与所有其他人的人格完整的对等尊重。”

第三，在“后俗成”的阶段上，无论是“原则意识”的形成，还是“价值意识”的形成，都是与主体间交往密切相连的。随着对社会所强加的僵化的约定的抛弃，个人一方面必须承担起作出他自己的涉及他人利益的道德决定的责任，另一方面必须靠自己来形成一种产生于他自己的伦理自我理解的个人生活方案。哈贝马斯强调，要做出这两方面独立成就的个人，仍然完全是由社会所构成的：“通过摆脱特定生活情境而完全跳出社会之外，而落脚于一个抽象的孤立和自由的空间，是不可能的。相反，要求这个个人做出的那种抽象，就处于文明过程已经指向的那个方向之中。”这个方向，就是社会的现代化的过程，是人们之间的交往范围越来来扩大的过程。这个范围，从时间上说包括我们的后代；从空间上说包括我们自己的文化和团体之外的他人。归根结底，文明发展的方向指向的是一个无限制的普遍商谈论域。具有“后俗成”阶段道德意识的人们，不论是做基于原则的道德判断，还是做基于价值的伦理决定，都在独自承担起作出这种判断和决定的责任的同时，诉诸一个交往共同体（道德的交往共同体原则上包括全人类，而伦理的交往共同体则只包括分享某些价值的人们），作为要求承认其为有能力作出独立判断和决定的个体、承认其判断和决定之为合理的“上诉法庭”。用哈贝马斯的话来说：“道德判断的形成（就像伦理自我理解的达到一样）被引向这样一个理性论坛，它同时把实践理性加以社会化和时间化。卢梭的‘普遍化公众’和康德的‘本体世界’，在米德那里具有了社会方面的具体形式和时间方面的动态性质；这样一来，对一种理想化交往形式的预期，应该是保存了意志形成的商谈程序的一个无条件性环节的。”换句话说，后俗成自我认同的形成仍然是从自我出发经过他我回到自我，但是，最后回到的这个我——“宾我”，已经不仅仅是作为其他他我的他我，而是作为每个共同体中所有他者的他我。这个“宾我”之所以可能，现在不是通过一个“先在”的互动关系，而是作为“主我”之“投射”的那个理想化互动情境的结果，只有依靠这个互动情境，才有可能在高一层次上对崩溃了的俗成阶段自我认同加以重构。哈贝马斯一方面强调这种重新构成的自我认同即后俗成自我认同必须被设想为一种由社会而构成的东西，另一方面又承认这种意义上的“社会”——一个理想的交往共同体——的乌托邦性质：“一种后俗成的自我认同只能将自己落脚在对于非强制的相互承认的对称关系的预期之中。”

但这种“预期”又不仅仅具有乌托邦性质。为了说明这种预期的特点，哈贝马斯借用了分析哲学的规则论所做的一个经典区分——“范导性规则”和“构成性规则”的区分。哈贝马斯说他不愿意把交往共同体当作康德式的“范导性理念”，因为对于“不可避免的理想化语用预设”来说，范导性和构成性之间的非此即彼是不适用的。这些预设无论在何处都没有充分实现，因为现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的。就此而言，这些预设确实是范导性的。但重要的是，离开了这些预设，交往行动就不再可能——就此而言，这些预设又是具有构成性意义的。