第二天
培根没有讲述波利奥第二天上午讨论前所说的“玩笑话”，但他让人注意到这个事实表明，波利奥仍然在以玩笑的形式掩饰自己的严肃目的。波利奥的战争已经打响，就发生在他的梦里，而他是个能够区分“货真价实的东西”和“空中楼阁”的人（页24）。西庇太乌斯的发言将会给波利奥的梦提供合理的依据。
［95］在安排好的发言开始之前，三个人修正了前一天达成的分工。
玛尔提乌斯的修正
玛尔提乌斯慎重考虑过之后决定提出反对意见。各个部分的安排对他似乎不合适，因为他要讲的问题即战争策略问题，通常会决定战争的可能性与不可能性，而这是波利奥与尤波利斯的发言要讲的内容。玛尔提乌斯忘记了前一天波利奥和尤波利斯讲的东西，因为后两者已解决了圣战的可能性及其策略问题。玛尔提乌斯让他们“在论述可能性问题时先听一听我关于作战策略的意见，不要先主观武断地下结论”，这样的告诫未免为时太晚。玛尔提乌斯很自然地夸大自己的作用，但波利奥和尤波利斯没有采纳战神关于如何利用他的意见。他们既不需要玛尔提乌斯关于作战策略的指导，也不需要西庇太乌斯关于法律义务的指示。玛尔提乌斯提出异议似乎是由于害怕波利奥和尤波利斯仓促做出决定，说圣战不具有可能性。他似乎整夜都在担心，世界历史上最受人敬佩的事业可能受到那些对他的策略一无所知的人的干扰。
第二天，《宣告一场圣战》开篇就是一番关于策略的“慎重有力的宣扬”。玛尔提乌斯声称，可能与不可能取决于策略。根据玛尔提乌斯的说法，指派给尤波利斯和波利奥的发言取决于玛尔提乌斯自己。虽然他声称手段决定目的，而下一个发言的尤波利斯则认为目的决定手段。
尤波利斯的修正
为什么尤波利斯要修正自己的提议？误排发言顺序使玛尔提乌斯对其提出修正。尤波利斯修正的“不仅仅是个误排问题”，因为它“要略去一个问题”，即“圣战进行到何种程度为止”，这与西庇太乌斯的发言有关。在波利奥讲过之后，尤波利斯的修正做得恰到好处:既然圣战证明是可能的，它的策略也得以挑明，现在它的程度和目标就变得紧迫起来。尤波利斯给出了三种不同程度的极端:一是要灭绝人民；二是要强迫人们皈依新信仰；第三是要臣服人民，为新信仰开辟道路，［96］并“通过说服、教育等适合灵魂和良心的方式”让人们接受它。西庇太乌斯紧接着也认为，没有必要另外派人讨论宣告一场圣战的目标问题，因为他这个雷子之父、圣战的极力鼓吹者将会解决这个问题。实际上，最极端的可能性即“灭绝人民”是西庇太乌斯的圣战在法律上的义务。他心中的目标要求玛尔提乌斯的满腔激情听从于信仰之剑的指挥。“用世俗之剑为信仰之剑劈开大门，通过说服、教育等适合灵魂和良心的方式达到这个目的”，这是三个目标中最温和的一个，也只有这个目标与培根在别处谈论宗教问题时认可的观点相一致。比如，他在赞扬伊丽莎白温和的宗教政策时就是如此；另外，在寓言《狄俄墨得斯或宗教狂热》中，他加入了古代寓言所没有的东西——宗教战争，古人了解到这一点只有通过“反思和想象”而不是经验。培根还说，古人那里不存在圣战，因为他们的众神没有“真正上帝的特点”即嫉妒之心。狄俄墨得斯刺伤了维纳斯，但他是受到了与维纳斯敌对的帕拉斯的怂恿，而众神之间的敌对与一个真正上帝的嫉妒有着根本性的差异（也可参见《论说文集》，“论宗教统一性”）。对玛尔提乌斯而言，与“异教徒战争相配”的东西“配不上基督徒的战争”（页18），狄俄墨得斯的寓言证明这种差异属于本质上的不同，因为一个嫉妒的上帝他的仆人为了他会有无穷的战争狂热。西庇太乌斯将详述的战争配得上嫉妒的上帝的仆人；然而，他的论证和例子将使培根证明，尤波利斯提出的最为温和的圣战目标具有合理性。
西庇太乌斯的修正
西庇太乌斯修正的幅度最大，因为他改变了分配给他的发言的性质。在征求大家的同意时，“他看到大家闭口不言，意思是让他继续讲下去”。他们既不赞成也不反对，只是想听听他要说些什么。西庇太乌斯是如何修正了自己的任务呢？
他认为，尤波利斯的修正使他“按照原来的计划走下去”。他甚至把尤波利斯的修正当做决定圣战合法性的第六个“特定问题”。然而，他随后又建议略去所有这六个问题，［97］因为他认为“还有一点要先于所有这些问题”。他的新问题不仅先于这些问题而且“解决了所有问题”。“解决”是个歧义词，既可表示办成，也可表示不予考虑，但它在一个重要方面上没有歧义，即新问题需要认真考虑。西庇太乌斯说，要不是玛尔提乌斯“提到了土耳其帝国”，他就不会注意到这个新问题。尽管波利奥认为那部分发言是“谩骂”，但它是“正确的指控”，使西庇太乌斯要为这些受到指控的人定罪（页22）。西庇太乌斯越想到指控，就越认为“即使我们不是为了宗教问题，为平定那个帝国发动战争也是正义的”。因此，西庇太乌斯没有就尤波利斯分配给他的问题即“没有其他敌对的原因，仅为传播基督教信仰而发动的战争合不合法？要满足什么条件？”发表意见。相反，他发表了一番完全不同的言论，鼓吹对一个特定的民族发动战争，撇开了宗教问题。并且，西庇太乌斯越想此事就越坚信，对于土耳其人而言，所有限定性的条件都可忽略不计，因为这不是宗派问题，而是普遍问题。西庇太乌斯的修正就是，他要撇开宗教问题，在哲学的帮助下仅仅从人类理想的角度进行论证，他将宣称，只有人类问题才使圣战具有必要性，而圣战针对的是那些堕落到亚人类状态的人，他们对真正的人构成了威胁。
我认为，培根就是在这里通过他的狂热分子为自己的辩护做了准备。撇开宗教问题的不仅有西庇太乌斯，也包括培根，但求助于哲学的只有培根。西庇太乌斯实际上是诉诸他的权威即他对《圣经》的解释，但他从神学上论证他所声称的亚人类的堕落时，结果表明，他的论述具有偏见，没有真实性。他求助于哲学中普遍的人类标准就可证明这一点。在西庇太乌斯的发言中同时运作的有两种标准，一个来自于哲学，另一个来自于宗教。西庇太乌斯认为他们合二为一了，但细看一下他们的内容就会发现，培根知道他们没有合二为一。西庇太乌斯的修正旨在使圣战论脱离狭隘的宗教偏见，他做得既成功也不成功。当培根表明某种圣战实际上可以以哲学为基础时，他让西庇太乌斯揭示出他的圣战完全基于宗教。西庇太乌斯求助于哲学帮助了培根却推翻了自己。哲学认为，西庇太乌斯的事业不仅不合法而且有罪。这就出现了两类人的冲突，一类人“公开承认了，实际上也在做着统揽一切的事情”，［98］另一类是“不直率，但更危险”的人，他们“做这样事情又不承认”。在西庇太乌斯的发言中，培根有力地控告了西庇太乌斯的事业，也就是以哲学控告宗教。哲学与基督教、雅典与耶路撒冷之间的冲突使培根这个起诉人带着诉状来论述圣殿。
一夜的休整使玛尔提乌斯夸大自己的角色，使尤波利斯要对其加以限制，而使西庇太乌斯要为其找出取消所有限制的理据。因此，更多的反思时间并没有使西庇太乌斯变得更温和，而是使其更加坚信自己喜好的观点，不能自拔。观察一下第二天上午发言的三个人，再想想关于波利奥发言的饱含信息的陈述，会使我们有可能解释培根为什么要在小小的对话里插入很长一段休息时间。培根甚至用不正确的时间标识使我们对一整夜的休息时间发出疑问。波利奥在下午三点左右来到（页18，“天正热”），但经过简短连续的交谈之后，培根宣布休息，“因为天色已晚”（页24）。第二天上午，玛尔提乌斯和尤波利斯都提到了“昨天晚上”的讨论（页25-26）。培根在小小的对话中为什么要拉长时间，强迫插入一夜的时间？“在重要问题上，先在前一天提出问题，第二天再发表意见”（《论说文集》，“论建议”）。波利奥没有必要等待，因为他对问题了如指掌，这一夜的时间可以用来梦见由他发动的圣战。这个夜晚有助于揭示其他参与者的性格，它对于玛尔提乌斯而言是自我吹捧的一夜，对于尤波利斯是思考如何限制目标的一夜，对于西庇太乌斯则是极端狂热的一夜。在西庇太乌斯的发言中，我们听到了这个狂热分子对那位战士的“谩骂”所进行的辩护，其不动感情的论证，却能让人热血沸腾。他似乎也做了一夜的梦，梦见的也只有“土耳其士兵、鞑靼人和苏旦”，这些梦使他坚决认为，“即使我们不是为了宗教问题”，针对他们的战争也是正义的。撇开宗教问题完全改变了前一天的焦点，为圣战辩护的焦点从圣战事业内在的善转到了敌人内在的恶。在我看来，正是此处揭示了培根的目的:西庇太乌斯的发言是在自我指控，这种“正确的指控”揭露了敌人，为培根针对它的战争做了合理论证。
西庇太乌斯的发言
西庇太乌斯发言时没有遭到别人打断，一直讲到对话的末尾。他拿出的不是“论文”，而是“谈话”，即旨在怂恿人们行动起来的简短的宣传性发言。［99］他为战争提出的权威依据来自于两个源泉，一个是以亚里士多德为权威的“自然法和万国法”，另一个是以《圣经》为权威的神法，它是“对前两种法律的完善”。
西庇太乌斯认为，不仅仅圣战，任何战争的正义性都要显而易见。他于是就着手明确自己所宣扬的战争的正义性，但是，他规劝人们讲原因要清晰明了时，他的劝告辞漏洞百出，听起来好像把“神圣的救世主变成了摩洛克或异教的偶像”，尽管玛尔提乌斯深知，并且西庇太乌斯也将会表明，摩洛克所引起的战争从来也没有神圣的救世主所引起的战争那么血腥残酷。衡量战争的正义性有三个标准:战争的法律依据、司法实施的正当依据和执行形式。西庇太乌斯将一一论述这三个标准。他还声明:“至于内心的意图，我把它交给上天来审判。”实际上，他自认为能够窥见敌人的灵魂，而且他对于他们罪恶行为的了解保证司法可以判后者以极刑。
西庇太乌斯摒弃了经院哲学的圣战论，认为它们基于罗马实在法和公民法，而这些法律对这个问题无能为力。[25]这样一来，论证就简化为两个权威:亚里士多德和《圣经》。
西庇太乌斯为自然法和万国法进行的哲学论证来自亚里士多德的一段话，这段话在《政治学》中首次重点讨论了统治问题（第四至七章，1253b-1255b）:“从出生时候起，一些人注定要统治，一些人注定要服从。”西庇太乌斯列举了对该段的三种解释，并称第一种为“炫耀之辞”，第二种为“梦想”，第三种也就是他赞成的一种为“真理”。炫耀之辞使这种区分成了亚里士多德为希腊人统治野蛮人所做的辩护词，梦想使其成了一种愿望，认为精英会来统治，而真理则使其成了等级的区分。在考虑西庇太乌斯的解释之前，最好思考一下中间的那种解释即“梦想”，因为这一种看起来非常吻合培根对古典政治哲学的解释，似乎是他自己辩护词的核心:
有些人把这当做一种愿望，认为理性和自然会让最优秀的人来统治，决不（not in any wise）是要授予某人权利。
［100］not in any wise是“决不”的意思吗？这个词组如果从字面上理解也完全讲得通，即not in any wise men（所有哲人都没有）。那么，最后一个分句的意思就是，所有哲人都没有理性或自然授予的统治权。然而，“理性和自然会让最优秀的人来统治”。精英或哲人统治确实有理性和自然的合理依据，但这种依据不能根据人类传统解释为权利。按照法律建立起的政权让哲人来统治不符合理性和自然。西庇太乌斯认为其不过是个“梦想”，仿佛它隐藏了哲人内心深处的统治欲望。但西庇太乌斯对其置之不理的态度与柏拉图的预料完全吻合，也正是柏拉图在《王制》中第一次提出了这里所概括的观点。柏拉图承认，尽管理性和自然“让”哲人统治，但人民不愿意。但对于柏拉图而言，哲人并不“梦想”以普通的方式进行统治，正是柏拉图教会了哲人如何作为立法者进行实际上的统治。西庇太乌斯说，那些把亚里士多德的政治论述解释为哲人统治的人认为其只是“愿望”。这里的“有些人”不包括西庇太乌斯，但包括培根，因为这种观点不仅在《新大西岛》中有表述，而且在《宣告一场圣战》中的献词中也有明确的表示。培根在描述他的对话时说:“伟大特别是宗教的伟大常常起源于渺小，宏大的计划（platform）需要一点一滴的实践来完成。”关于亚里士多德自然政治的中间那一种解释就表现了这样的“计划”，即理性和自然让精英来统治的那种愿望。platform在培根时代用来表示建筑规划或行动纲领，更详细一点说，它表示一个宗教派别的一套原则。理性和自然所支持的精英统治这个计划遭到狂热分子的遗弃，但它却是培根政治的基石，也是培根介入世界的基础，而这个世界以理性和自然为尺度时，要求哲人政治活跃起来，像在约邦身上所体现的那样。培根的理据来自希腊人，而西庇太乌斯的理据则来自《圣经》，培根通过后者所拒绝的解释展示了自己的理据。这些渺小的开端即这个在对话中精心打造出来的计划可能“需要一点一滴的实践来完成”，并且这个对话之微妙可与柏拉图的对话相媲美。它可能激发出“什么东西”或一场暴动，这场暴动将变成普遍范围内的起义或通过培根的方法使欧洲走向培根的目标。
西庇太乌斯对亚里士多德的解释与此不同，但也反映了培根的中心论点，［101］因为培根能够做西庇太乌斯承认自己不能做的事，即从制高点来衡量。西庇太乌斯认为，亚里士多德限制自然统治权的方式使其成为“真理”:如果在人与人之间存在像人与兽、灵与肉之间这么明显的不平等，那么，这种不平等就认可了高等人对低等人的统治。然而，人们能够认识到这种不平等吗？西庇太乌斯表明:“在谁更为优秀这个问题上，人们永远不会达成一致意见”，“谁适合统治是个棘手的问题”。因为难以就“谁是高等人”这个问题达成一致意见，西庇太乌斯就缴械投降了。他认为，人们虽然不知道高等人，但可以得到帮助；并且，为了解释他的权威哲学家，他抛弃了哲学，而偏向于《圣经》。西庇太乌斯阐明不平等的方式将展示出低等人而不是高等人；无休止的争论使他放弃了天生统治者的概念，并使他认为，天生的下等人能够得到大家的公认。他其余的发言将证明这一点；它还将展示，人的无能使其失去了统治权，并使他接受别人的统治。从此时起，西庇太乌斯的发言所依赖的政治原则就仅仅来自于《圣经》，因为只有根据《圣经》才能证明统治权的丧失或道德堕落；由于西庇太乌斯不懂得希腊关于高等人的标准，他就用基督教关于低等人的标准来代替前者。但培根不像西庇太乌斯那样无能。他像波利奥一样“反应敏捷，善于区分货真价实的东西和空中楼阁”。“在谁更为优秀这个问题上，人们永远不会达成一致意见”这个事实不会让能够辨别真伪的培根放下武器。
西庇太乌斯发言的线索和培根的策略到现在为止已完全清楚。西庇太乌斯转向《圣经》为他的圣战寻找理据，因为他承认，对于人与人之间建立在理性与自然之上的不平等，他拿不出衡量标准。由于不能辨别天生的卓越之处，他寄希望于关于天生堕落的权威叙述。波利奥承认自己独揽一切，但实际上他接受了理性与自然的普遍标准；西庇太乌斯声称自己采取普遍的标准，但却以来自权威的个人标准去独揽一切。培根准确地勾画了西庇太乌斯的发言从亚里士多德到《圣经》的过渡，不仅以小见大地论证了［102］基督教不正当地征服哲学的过程，而且为解放哲学做了准备。从此时开始，培根就带着哲学的标准出现在西庇太乌斯的发言中。
在转向《圣经》去证明人与人之间的不平等之前，西庇太乌斯力图“除去”他提到的两个“模棱两可的观点和错误的观念”。主张更有能力的人有统治权，这种提法没有意义，因为人们永远不会就谁是更为优秀的人达成一致意见。此外，“谁适合统治是个棘手的问题”，因为统治者所需要具备的品质几乎不可能全部集中在一个人身上。统治者不仅需要有智慧，还需要“勇气以保护臣民”，并且，“最重要的是他要诚实、刚正不阿，这样才能不去伤害臣民”。因此，统治者需要智慧、勇气、节制和正义感，以免精英统治或所谓的精英统治变成暴政。所以，西庇太乌斯认为，指望高等人只是空想，因为人们不能就什么才是高等人统一意见，这些人也不可能出现，并且，声称是高等人的人可能有滥用权利的危险。由于无法找到“优秀人物”，即哲学上的理想人物，西庇太乌斯转向“匮乏之人”即缺乏理想的人。匮乏之人就是“根本没有能力也不应该占统治地位的……一群乌合之众”，这里强调的不是“没有能力”而是“不应该”，后者按照西庇太乌斯的标准来定义即为“不配”。这些彻头彻尾的低等人的存在将使战争成为正义之战，“即使发动战争者是不信基督教的居鲁士或恺撒”，但征服国应是“文明”国家。这种标准与尤波利斯分配给他的任务“为传播基督教信仰而发动战争”（页23）背道而驰。基督教作为一个相关标准已在征服国消失，现在的标准是征服国文明而被征服国不文明。要使这种逆转变得彻底，还有一步棋要走，那就是确定应该被基督教征服的国家。西庇太乌斯在这一步无意中提供的证据使培根的圣战论变得完美。理性和自然要求某个居鲁士或恺撒介入以减少基督教的野蛮。
西庇太乌斯阐明的“第二个错误”区分了专制的个人和专制的政制。如果罗马碰巧受到个人（卡里古拉、尼禄、康茂德）的专制统治，圣战就不合法。反之，如果国家的体制以及基本法律和风俗“违背了自然法和万国法”，那么圣战就是合法的。
西庇太乌斯现在要发言了，他的发言分为三部分:［103］
一、有没有那么一些国家，虽然没有过挑衅行为，但对它的战争却是合法的？
二、哪些破坏自然法和万民法的行为能使一个国家丧失统治权和统治资格？
三、在当今的国家中，准确来说就在土耳其帝国中，能否找到这些破坏自然法和万民法的行为？
然而，在明确给出发言的结构之后，问题变得模糊起来，因为西庇太乌斯过早地论及第二点，接着又说以后再处理这个问题。他是不是又回到这个问题上来了呢？讨论过第三点吗？当然，我们可以认为，第二、第三点在没有记下来的发言里。然而，一旦问及发言的明确结构，我们马上会注意到另外一个三分结构，这个结构只是随着对话的展开才变得明朗起来。西庇太乌斯区分了三种证据:“证言”、“例证”和“说理”。发言的三分结构与这三种证据有什么关系？仔细考察一下，就会发现这两个三分结构是融合在一起的。证言回答了第一个问题；例证回答了第二个，而仅有的一处说理回答了第三个。