第一章
西方古代经典与《圣经·旧约》

西方古代经典

在近代西亚古物学和考古学产生以前，人们了解西亚历史和文化的途径主要有两个，一个是古希腊和古罗马时代作家的作品，一个是希伯来经典《圣经·旧约》。古希腊和古罗马作家用希腊语和拉丁语撰写的著作中多有涉及西亚不同民族和不同国家历史文化之处，《旧约》中也多处讲到亚述和巴比伦的历史与文化。亚述学、赫梯学和西亚考古学，甚至包括埃及学的诞生过程，实际上就是西方近代研究古代东方的学者不断脱离西方古代经典（包括《旧约》）中的有关古代东方历史文化的叙述，转而求索这一区域古代历史真实的过程。亚述学诞生以前，人们主要靠西方古代经典来重构西亚历史和文化；亚述学诞生以后，西方古代经典成为人们用来与新发现的考古材料（包括文献）对号入座的参照。毋庸置疑，西方古代经典作为了解西亚地区古代历史文化的史料价值由于西亚考古学和亚述学的诞生而有所降低，但它们仍是古代西亚历史文化研究领域重要的参考资料。对于亚述学和西亚考古学而言，西方古代经典不仅仅是参考，常常也是补充。

对古代西亚历史与文化有所涉及的西方古代经典著作主要是历史著作，文学作品和科学论著有时对此也有所涉及。在所有涉及西亚地区古代历史与文化的作者中，最重要的是希罗多德（Herodotus，约公元前484—约前425），他之后有编年史作家赫拉尼科斯（Hallanicus，公元前480—约前395），亲历两河流域指挥作战的色诺芬（Xenophon，约公元前430—约前354），受雇于波斯王室的医生克特西亚斯（Ctesias），随同亚历山大东征的克利塔科斯（Cleitarchus）、托勒密（Ptolemaios）、亚里士多德的侄儿和学生加利斯色尼斯（Callisthenes），以及阿利斯托布尔（Aristobul of Cassandreia）、阿里安（Arrian）、大马士革的尼古拉（Nikolaos）等等，他们的著作有的直接流传下来，有的在古代就已佚失，靠后人的引用得以保留部分内容，有的则完全消失，只在其他人的著作中留下名称而已。下面有选择地简要介绍一些相关内容。

希罗多德的《历史》（即《希腊波斯战争史》）是西方第一部历史著作，他也因此被古罗马作家西塞罗誉为“历史之父”。他是希腊古典作家中第一个把地中海南部的北非和地中海东部的西亚历史文化介绍给西方的人。

《历史》用爱奥尼亚方言撰写，共九卷。前五卷（至V 28）叙述希腊各地区及西亚、北非各民族的历史文化、风土人情和山川河流。第五卷之后（V 28以后），叙述希波战争的详细经过，止于公元前478年。该书“史料丰富，载录古代世界二十余国及地区概况，犹如一部小型‘百科全书’。全书叙事流畅，文笔生动，颇具文学价值。作者虽迷信天命，有浓厚的宗教思想，且疏于考证，但此书仍不失为西亚、北非及希腊地区之‘通志’，是今人研究世界上古史的重要史书”^[1]。可以肯定，希罗多德笔下的历史不尽可信^[2]，一些学者认为希罗多德是通过实地考察而获得的资料^[3]，而另有一些学者认为希罗多德从未到过他描述的地方^[4]。

关于希罗多德著《历史》的目的，一说是为了追溯希波战争的历史根源，一说是为了以赫卡泰厄斯（Hecataeus，约公元前550—前478）的著述方式撰写一部全球通史。^[5]

《历史》叙述巴比伦尼亚的主要部分集中在第一卷的第178至200节（I：178—200），其他有关章节分别是I：103—106、II：141、III：150—160、IV：1、IV：11—13等。

希罗多德的《历史》内容非常丰富，几乎包罗万象，但并没有明显的体例，他似乎走到哪里就记到哪里，听到什么就记载什么，因而显得杂乱无章。书中充满脍炙人口、引人入胜的故事和趣闻，往往让人不忍释卷，感觉不是在读史，而是在读小说。这样的《历史》难以让人将其作为信史看待，同时又让人觉得这位文采飞扬的历史学家的所记所言也不是不可能。以他的巴比伦见闻为例，即使对专攻西亚古代历史文化的学者而言，有些记载也让人难以置信，但又无法证伪。当然，绝大多数记载都是可以证实和证伪的。譬如，他说：巴比伦人“没有医生”（I：197），这显然是个不正确的结论，因为巴比伦人不但有医生，而且医学和医疗传统都很悠久。“医生”（苏美尔语：a-zu，或a-zu5）一词已经见于公元前2500年前后的楔文文献，公元前2100年至前2000年间的楔文文献显示，那时已经有医生在行医看病。^[6]很难想象，到希罗多德时代（公元前5世纪）医生反而都消失了。

美索不达米亚的医疗活动还可在下面的两个故事中略见一斑。在一篇用阿卡德语书写的、被现代学者称为《尼普尔穷人》^[7]的文学作品中，受到尼普尔（Nippur）市长侮辱、发誓对市长实施三次报复的平民吉米尔-宁努尔塔（Gimil-Ninurta）装扮成医生，找理发师剃掉了头发（说明医生有固定的发式），在身上涂上烟灰（大概为了表明自己长期从业，不是新手，以增加获得信任的概率），结果骗过了市长，获得为市长疗伤的机会，成功实施了第二次报复（第115—134行；第一次和第三次采取的是其他报复形式）。尼普尔市长和他的家仆对这个假医生、真仇人丝毫没有设防，说明江湖医生在当时很普遍。虽然目前已知的这篇文学作品的抄本属于公元前7世纪，但很多迹象（包括一些用词和选择尼普尔作为故事发生的地点）表明，这篇文学作品可能创作于古巴比伦时期，即公元前1800年至前1600年间，最晚也不晚于中巴比伦时期，即公元前1600年至前1100年间。

还有一篇被现代学者称为《文盲医生在尼普尔》^[8]的文学作品也涉及求医治病。这篇作品也是用阿卡德语书写的，是一个超短篇滑稽故事，也可以说是一件奇闻逸事。目前发现的抄本属于新巴比伦时期（公元前625—前539），出土于乌鲁克（Uruk），原创时间不晚于凯喜特时期，即不晚于公元前1200年。故事的主角之一叫宁努尔塔-帕齐达特（Ninurta-pāqidāt），是尼普尔人，被狗咬伤后，去伊辛（Isin）求医治病。伊辛是位于苏美尔地区（现代伊拉克南部）的一座古老城市，是美索不达米亚文明（包括苏美尔文明和之后的巴比伦文明）的“医学”和医疗中心，是治愈女神古拉（Gula，见图1-1）的主要崇拜地（很多城市都有古拉神神庙）。从尼普尔到伊辛的直线距离是35公里。到伊辛求医意味着到医术最好的地方找医术最高明的医生治病。宁努尔塔-帕齐达特来到伊辛，找到了“巫术”高明的阿美尔-芭芭（Amēl-Baba），此人是治愈神古拉神庙的大祭司，这位大祭司没有用任何药物，只是念了一通咒语就把病治好了。病人为了感谢他，邀请他到自己的家乡尼普尔做客，并准备付给他丰厚的报酬，还要好吃好喝招待他。宁努尔塔-帕齐达特并未把自己的详细住址直接告诉这位大祭司，而是告诉他到尼普尔后，会发现在某某大街有个叫什么名字的妇女，她每天都在那里买菜，问她便知详细。这位大祭司到了尼普尔，果然找到了那个买菜的妇女，但由于语言不通，产生了误会，结果被赶出了尼普尔，不但没有讨到报酬，还遭到一顿羞辱。这后半部分的情节与我们这里关注的求医治病的内容无关，之前的狗伤人，慕名求医（这里的医生是个祭司），祭司治病，为此应该获得报酬，这些是我们所关注的内容，因为这说明，希罗多德所说的巴比伦人“没有医生”是不符合事实的。

在美索不达米亚文化中，向来存在两种“医师”，一种叫asû（阿卡德语），相当于“医生”；一种叫āšipu（阿卡德语），相当于“巫师”。医生和巫师对病因的理解是完全不同的，医生认为疾病源于自然，而巫师认为疾病源于超自然，是由神、鬼或恶魔的“手”导致的。由于对病因的判断不同，采取的治疗方式也自然不同。^[9]医生一般采用药物或手术治病，在治病的过程中，往往还要查阅“医疗手册”，以便对症下药，而巫师的治病方式一般是念咒驱魔。伊辛的阿美尔-芭芭是个高级祭司，大概也是个有名的大“巫”，所以，即使尼普尔的患者也慕名而至。

这两个故事恰好反映了两种不同的“医师”（医生和巫师）的两种不同的治病方式，第一个故事中的吉米尔-宁努尔塔把自己打扮成外科医生，随身带着医疗器具。他不是真医生，但真医生也不过如此，他是那些用药物或通过身体干预为患者治病的医生的缩影，而伊辛的大祭司阿美尔-芭芭是念咒驱魔的巫师的缩影。很显然，对当时的古代先民而言，两种治疗方式都能收到治愈的效果，他们对两种治病方式都坚信不疑。医生能做到的，巫师也能做到。

早在苏美尔法典（不晚于公元前1800年）中，就有对医生劳动报酬的具体规定。^[10]《汉穆拉比法典》中更有多条法条涉及医生，明确规定了医生的劳动报酬和误治或治疗致死必须承担的后果，报酬和后果因病人的社会地位不同而不同。《汉穆拉比法典》第206条规定：即使是非故意伤了某人，也要承担医疗费用。第215条规定：医生用青铜刀手术成功，应得固定数量的报酬。第218条规定：医生用青铜刀手术失败，导致患者死亡或眼睛失明，这个医生的手将被砍掉。^[11]涉及医生的条款远不止这些。可见，对巴比伦人“没有医生”的这种说法可以用很多证据来反驳，但对希罗多德接下来描述的巴比伦人的风俗，现代学者却无法判定真伪。希罗多德说：“除去我刚才所称赞的那个风俗之外，下面一个在我看来要算是他们的风俗中最贤明的了。他们没有医生（这个结论我们在前面批驳了）。然而当一个人生病的时候，这个病人便被带到市场上去。这样，曾经和病人得过同样病的，或是看过别人得过同样病的那些行人便来到病人面前，慰问他和告诉他治疗的方法，他们把或是曾经治好了自己的病或是他们知道治好别人的病的办法推荐给他。谁也不许一言不发地从病人身旁走过，而不去问他所得的是怎样的病。”^[12]目前发现的楔文文献中都见不到这样的记载。

色诺芬是古希腊历史学家，苏格拉底的学生。他的《远征记》^[13]不但记述了他率领一万名希腊雇佣军参加波斯王子小居鲁士反对其兄阿塔薛西斯二世（公元前404—前359在位）的库那克萨之战（公元前401年），还记述了他在小亚细亚、叙利亚、美索不达米亚和亚美尼亚的见闻，是今人研究这些地区历史、民俗和地理的重要史料。他的著述很多，与西亚有关的还有《居鲁士的教育》（Cyropaedia）。

与色诺芬几乎同时，还有一位希腊作家，叫克特西亚斯。他是尼多斯（又译克尼多）人，家里世代为医，他本人也是医生，自公元前405年起给波斯王室当御医。他不但给王子公主治病，还为政治上十分活跃的太后帕丽撒提斯（Parysatis）治病。他是以什么身份和由于什么原因到波斯的都不详。据色诺芬《远征记》（I 8：26）记载，他参加了库那克萨战役，当然是站在“大王”阿塔薛西斯二世一边。公元前398年，他成为波斯王与雅典统帅科侬（Conon）的联络员。此后不久，他返回故乡。由于曾为波斯人效劳，他受到斯巴达人控告。此后情况不详。

克特西亚斯著《波斯志》，共二十三卷，其中一至三卷为亚述史，四至六卷为米底史，其余为波斯史，止于公元前398年。原著失传，片段散见于狄奥多鲁斯（Diodorus，公元前90—前21）、大马士革的尼古拉（Nikolaos，约公元前64—？）和福提斯（Photius，公元820—891）等人的著作。克特西亚斯被誉为“历史文学的创始人之一”^[14]，他的著作是古典时代以及其后的几百年里人们了解西亚历史的重要史料。他声称查阅了王室记录^[15]，但他的历史极不可靠。

希罗多德、色诺芬、克特西亚斯以及其他记载过两河流域历史文化、风土人情的西方古典时代及后来的作家，不论其信息是通过自己考察获得的，还是通过二手或三手获得的，记载的都是“所见”和“所闻”，都是正在发生的或发生不久的事情，而且为他们提供信息的人可能多数是普通百姓，而不是有学问的人，如学有专长的书吏或祭司。所以，他们笔下的历史对我们现代学者而言是有价值的历史，而对当时的读者而言，他们的著作应该更像是游记。

到了贝洛索斯（Berossus或Berosos）那里，情况发生了变化。贝洛索斯生于希腊古典时代（生年在公元前350年至前340年间^[16]，卒年不详，至少活到65岁到75岁），他的《巴比伦尼亚志》也是移居希腊后用希腊语撰写的，他也因此位列希腊化时期的历史学家之列。但他毕竟不是希腊人，而是巴比伦人，曾担任巴比伦埃桑吉拉（Esaĝila）神庙的最高祭司，他依据的资料是楔文文献，这就决定了他的著作具有特殊价值。《巴比伦尼亚志》原版没有流传下来，目前见到的《巴比伦尼亚志》是通过后来某些作家的引用而流传下来的，不完整，很多内容甚至可能被引用者异化，因此可信度大打折扣。尽管如此，这部通过二手甚至三手流传下来的“转手货”的原作者毕竟是可靠的，而自20世纪60年代以来发现的大批塞琉古时期的楔文文献也证明，《巴比伦尼亚志》中的很多记载与楔文文献高度一致，这说明，贝洛索斯所本的资料是保存到当时的楔文文献，而引用者的引用也没有完全脱离原著。

《巴比伦尼亚志》共三卷。在第一卷中，作者首先介绍了自己，说他生活在亚历山大时代，在著《巴比伦尼亚志》之前，做了很多翻译工作，翻译了很多珍藏在巴比伦的“书”，应该指楔文泥版。而后描述了巴比伦尼亚的自然环境，接下来讲到文明的起源，其中包括巴比伦创世神话，讲到大神贝尔（Bel，即马尔杜克）把塔拉特（Thalath）^[17]劈成两半，一半做天，一半做地。还讲到神如何造人，基本秉承了传统的巴比伦神话传统，认为人是神用泥造的，泥中掺和了神血，而神血是智慧的象征，所以，人生来就是有智慧的物种。除创世神话，第一卷中还包括欧阿涅斯^[18]教化愚民、引导巴比伦人走向文明的故事：欧阿涅斯是个半鱼半人而又非鱼非人的混合生物^[19]，他白天从埃利特里亚海（the Erythraean Sea^[20]）来到巴比伦，教巴比伦人书写、制器、立法、务农、测量和建筑等等，晚上又回到大海深处。当时，巴比伦人尚未开化，其生活方式与禽兽无异。由于欧阿涅斯的教导，巴比伦人才摆脱愚昧，走向文明。这个故事反映了贝洛索斯的文明起源观，这也许代表了希腊化时代人们对地中海以东的，那时已经不见夕阳只见余晖的古老东方文明如何起源的看法。

贝洛索斯在第一卷中还介绍了巴比伦人的“月球说”：1. 月亮是个球体；2. 月球的一半发光而另一半呈蓝色；3. 月球有三种运动，即（1） 与宇宙一起纵向运动，（2） 像其他行星一样横向运动，（3） 自转，月球自转一周就是一个朔望月；4. 月相是月球自转时人们看到发光的那一半发生变化的结果；5. 月食是月球发光的那一半面向大地时被大地阴影遮蔽的结果。

贝洛索斯生活的希腊化时期，巴比伦《创世神话》（古代名称：Enūma eliš）仍在流传。前面提到的贝尔杀塔拉特造天地，所依据的楔文资料就是《创世神话》。这是一部长篇叙事诗，有些学者称之为史诗，由七块泥版组成，第五块泥版讲到大神贝尔造月神（月球）并规定月相和月的运行轨道的情况。《创世神话》这样描述道：

他（贝尔神）创造了楠纳（月神），把夜托付给他。

他（贝尔神）让他（月神）成为夜明珠，以此来确定白天。

他（贝尔神）月复一月地给他戴上王冠，从未停止。

（贝尔神说：）月初要照耀大地，

用角发出耀眼的光芒，以固定每天的呼唤。

第七天，月珥将是一半大小，

逢望日，即月之中，要恰好相反。

当沙马什（太阳）在地平线上看到你时，

适当地收敛退缩。

第二十九天，靠近沙马什的轨道。

第三十天，与沙马什合相。^[21]

20世纪70年代，已故国学大师饶宗颐先生曾在法国跟著名的亚述学家博特罗（J. Bottéro）学习亚述学，“承其启迪，因着手翻译开辟史诗”。饶先生的“开辟史诗”指的就是巴比伦《创世神话》。饶先生的翻译于1998年出版，取名《近东开辟史诗》，译文别具一格，让人耳目一新。姑且把饶先生翻译的关于贝尔神造月的这段译文摘录于此，以飨读者：

生月之辉，夜以寄焉。

司夕之神，昼以形焉。

月作冠冕，罔有停息。

“因月而动，升地上兮。

有光生角，指六之日兮。

至于第七日，冠珥之半兮。

值月之望，位反居月之半。

迨日迫及之兮，至于天之底下。

减其晕珥，光乃后退。

至于消失，因日之故。

迄于卅日兮，乃复与日相对。”^[22]

贝洛索斯认为月球本身发光的说法显然来自巴比伦《创世神话》，至于其他论述，所本何典，不得而知。

第二卷逐一介绍巴比伦尼亚的历代国王和事件，包括：1. 洪水前的远古十王，2. 洪水故事，3. 洪水之后的八十六个王，4. 有史以来的各个朝代，直到那波那萨尔（Nabonassar，公元前747—前734在位，阿卡德语Nabû-nāṣir，贝洛索斯著作中的Nabonasoros）。贝洛索斯笔下的洪水前的远古十王与《苏美尔王表》（见图1-4）记载的洪水前八王基本相符^[23]，不但国王的名字形式基本相同，就是天文数字般的统治年代也大致吻合。以十王之首阿洛罗斯（Aloros）为例，贝洛索斯说他统治了“10 soroi”，1 soroi（苏美尔语的šár/sár）是3 600，10 soroi是36 000。贝洛索斯的这个数字显然是把希腊人的十进制和苏美尔人的六十进制结合起来且取其整数的结果，相当于说“大约36 000年”。《苏美尔王表》中与之相对应的洪水前八王之首阿鲁里姆（Alulim）的统治时长是28 000年，从绝对数字看，二者相去甚远。但从神话角度考虑，在一个以3 600为计算单位的计算方式来估算传说中的远古先王们动辄统治几万年的神话记年体系中，这个时间差也不算很大。

第三卷叙述那波那萨尔之后的历史，直到古波斯时期的薛西斯一世（Xerxes I，公元前485—前465在位）以及他之后的其他国王（没有提到名字），其中讲到辛纳赫里布（Sennachrib，亚述国王，公元前704—前681在位）与希腊人进行的战争以及尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II，巴比伦国王，公元前604—前562在位）的建筑功绩，包括神庙、城墙和空中花园。根据贝洛索斯的说法，尼布甲尼撒二世“建造并布置了所谓的空中花园，他设置了高高的石阶，使其看起来与种植各种树木的山非常相似。他这样做是因为生长在米底的妻子渴望有一个山区环境”^[24]。

贝洛索斯描述的空中花园是希腊化时期盛行的“世界七大奇迹”排行榜中的第一奇迹。贝洛索斯写《巴比伦尼亚志》时，还没有“世界七大奇迹”的说法，这种说法是贝洛索斯之后的公元前3世纪末到前2世纪初才出现的。从“世界七大奇迹”的说法问世开始，两千多年来无人对贝洛索斯描述的空中花园产生过怀疑，直到20世纪90年代，情况发生了变化。英国亚述学家达利（S. Dalley）于1993^[25]年和1994^[26]年接连发文，对贝洛索斯的空中花园提出质疑，认为贝洛索斯（或后来引用贝洛索斯的作家）所说的空中花园不是由巴比伦王尼布甲尼撒二世所建，而是由亚述王辛纳赫里布所建的；其位置也不在巴比伦，而在当时的亚述帝国首都尼尼微（Nineveh）。达利的主要理由是：1. 尼布甲尼撒二世留下很多楔文铭文，有的铭文大谈他自己的建筑成就，却没有任何铭文提到“空中花园”；2. 很多希腊古典时代和希腊化时代的作家都对西方世界详细介绍过巴比伦，这些人中不乏亲自考察过巴比伦之人，如希罗多德和色诺芬，但他们都没有提到“空中花园”，狄奥多鲁斯提到了“空中花园”，但引用的是克特西亚斯，而克特西亚斯是非常不可靠的；3. 希腊化时期的希腊作家常把亚述和巴比伦文化中的概念搞混，被混淆的概念包括“尼布甲尼撒和辛纳赫里布”“巴比伦和尼尼微”“巴比伦尼亚和亚述”“底格里斯河和幼发拉底河”等等^[27]；4. 德国考古学家对巴比伦遗址进行了长期发掘，却没有发现类似“空中花园”的建筑；5. 亚述王辛纳赫里布时期的一些铭文提到他在尼尼微修建了花园，并用“阿基米德螺旋泵”（Archimedes screw）^[28]把河水抽到高处来浇灌花园；6. 亚述王亚述巴尼拔（Assurbanipal）时期的宫殿建筑浮雕中有一个花园图，达利认为这个花园图就是亚述巴尼拔的祖父辛纳赫里布建立的“空中花园”。^[29]

达利对贝洛索斯所说的“空中花园”的质疑有些学者接受^[30]，有些学者反对。反对者逐一对达利的观点进行了反驳^[31]，他们提供的最有力的反驳证据是尼布甲尼撒二世涉及宫殿建筑的铭文。达利反复使用的论证方法之一是“无声论据”（argumentum e silentio），其中的逻辑是没有提到就是没有。因为尼布甲尼撒二世没有提到“空中花园”，所以“空中花园”不存在。针对这一点，反对者提供了文献证据，认为尼布甲尼撒二世铭文的“我建造了一座吉古纳提姆（gigunâtim）风格的大库姆（kummu rabâ），与山类似，作我的王宫”一句中，“吉古纳提姆风格的大库姆”指的就是“空中花园”^[32]，因为这是一个与尼布甲尼撒二世王宫毗连的、有台阶的高大建筑，台阶两侧植有树木，绿荫遮天蔽日。针对达利的“无声论据”，反对者也列举了一些可以用来证明某作家或某文献不提某事/物不代表该事/物不存在的实例，并指出，文献一般都是有主题的，文献记载一般都会有取舍，挂一漏万是常有的事。^[33]达利并没有因为同行的批评而改变自己的观点，她于2013年出版了专著，取名《巴比伦的空中花园之谜》^[34]，更加坚定地维护自己的观点。最近，德国莱比锡大学亚述学教授施特雷克（M. Streck）就这个有争议的话题再度发文^[35]，提供了更多的楔文文献证据来证明尼布甲尼撒二世铭文中的“吉古纳提姆风格的大库姆”指的是“空中花园”。为了进一步证明自己的观点，他还把楔文铭文中的花园描述与贝洛索斯的花园描述进行了对比。关于“空中花园”的争论仍将继续。

贝洛索斯曾在巴比伦担任贝尔-马尔杜克神庙的祭司，所以，有学者认为，他著《巴比伦尼亚志》的主要目的是宣扬巴比伦中心论。^[36]他把亚历山大视为将巴比伦人从波斯人统治下解救出来的救世主，而对波斯人的统治持否定态度。不论他的名字“贝洛索斯”（Berosos或Berossus）应该如何解释，Bēl-rē’ûšunu“神是他们的牧人”也好，bēl-uṣuršu“主啊，请保佑他！”也罢，希腊语形式都应该是Belosos。之所以成了Berosos，是因为古波斯语常把巴比伦语（阿卡德语）中的“l”译为“r”，也就是说，他的名字是受到波斯语影响才变成目前见到的形式的。贝洛索斯从不提自己的名字受到古波斯语影响这一事实，目的就是故意回避波斯文化对自己的影响。

贝洛索斯的著作没有完整流传下来，只是散见于几位后世作家的描述和引述。在引用过贝洛索斯的作家中，亚历山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor，大约生于公元前100年）是唯一读过贝洛索斯原著的作家^[37]，他也是所有引述贝洛索斯作品的作家中最可靠的一位。

亚历山大·波利希斯托是米利都的希腊人，在苏拉统治时被作为战奴掳往罗马，后被卖为家奴，最后被释放。他死于火灾，逝世时年纪已很大。他的著作很多，大都是地理历史著作，与美索不达米亚历史相关的部分都援引自贝洛索斯的著作。他的引文也没有以本来面貌流传于世，而是散见于其后的其他人的著作。转引亚历山大·波利希斯托的作家主要有约塞夫·弗拉维（Josephus Flavius，公元37—98）、伪阿波洛多（Pseudo-Appolodor，公元1世纪）和阿比德努斯（Abydenus， 公元2世纪，他也是最后一位修古代西亚史的希腊作家），以及基督教史学家攸西比厄斯（Eusebius，约260—340）。攸西比厄斯在其《编年史》中较为详细地转引了亚历山大·波利希斯托援引贝洛索斯的部分，是所有转引亚历山大·波利希斯托著作的作家中最详细的一位。直接引用过贝洛索斯著作的古代作家还有波塞多尼乌斯（Poseidonius，公元前135—前50，主要引用了有关天文学部分）和尤巴（Juba，公元前50—公元20）。波塞多尼乌斯又被古罗马哲学家西塞罗（Cicero，公元前106—前43）和罗马统治时期西西里的历史学家狄奥多鲁斯等人引用。贝洛索斯的著作就这样被辗转引用而保存下来一些。

洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷讲述的主要内容，据目前所知，保存较好的版本有两个，一个是波利希斯托版，另一个是阿比德努斯版。前面讲到，亚历山大·波利希斯托是唯一读过贝洛索斯原著的作家^[38]，也是所有引述贝洛索斯作品的作家中最重要的一位。根据他的转述，贝洛索斯的洪水故事包括以下内容^[39]：

克罗诺司（Kronos/Cronos）^[40]（神）出现在希苏特罗司（Xisouthros）^[41]的梦中，告诉他一场灭绝人类的洪水将在8月^[42]15日爆发，让他把所有泥版，包括上、中、下，都埋藏起来，埋在日神之城西帕尓（Sippar）；还让他造一船，带上亲人和密友，备好足够的吃喝，带上（一些）飞禽走兽逃生。如果有人问去哪里，就说“去见神，去为人类祈福”。希苏特罗司按照神的指引造了一船，长5斯塔德（约等于1 000码），宽2斯塔德（约等于400码）。造船完毕，一切准备妥当，他和妻儿及密友便登上了船，之后洪水来临。洪水回落后，希苏特罗司放出几只鸟，它们因为没有食物，也无处落脚，又回到船上。几天后，他又放出另外一些鸟，它们也回到船上，但爪子上带着泥。当这些鸟第三次被放出去后，它们没有再回到船上。希苏特罗司意识到洪水已退，陆地浮出，于是在船侧凿开一洞，看到船已在一座山上搁浅。他与妻子、女儿以及舵手一起走出船舱，他匍匐在地，设坛祭神，为神进献了牺牲。此后，他和与他一起下船的人便不见了踪影。发现希苏特罗司和与他一起下船的那些人没有回到船上，没有下船的那些人才从船里走出来。他们到处寻找，并大声呼喊希苏特罗司的名字。但是，希苏特罗司自此再也没有出现在他们面前。这时，从空中传来声音，告诉他们崇拜神是他们的义务，同时告诉他们，因为希苏特罗司对神非常敬畏，神已带他去了神的住地，他的妻子、女儿和舵手享受了同样的荣誉。这个声音此时还命令他们返回巴比伦，因为他们命中注定要这样做，回到西帕尓城，挖出埋在那里的泥版，将它们交给人类。在空中说话的人还告诉他们，他们现在所在的地方是亚美尼亚。他们听得明白，为神进献了牺牲，而后徒步返回巴比伦。直到现在^[43]，那只搁浅的船仍然可以在亚美尼亚的戈迪山（Gordyaean Mountains）见到，仍有部分残留。一些人到那里刮下船板上的沥青用来治病和防病。那些返回家园的人最终到达巴比伦，在西帕尓城挖出泥版文书，建了许多城邑和神庙，也重建了巴比伦。

这是波利希斯托转述的洪水故事，阿比德努斯版的洪水故事与波利希斯托版类似，但要比波利希斯托版简要得多^[44]，在此不赘述。

毫无疑问，随着贝洛索斯的《巴比伦尼亚志》原版的失传，许多不为人知的真实历史和精彩故事也一同消失在历史的黑暗中，包括洪水故事。波利希斯托的引用绝不是逐字逐句的翻译，而是有所取舍的转述，很可能是点到为止式的“瘦身”。而阿比德努斯转述的洪水故事更加简要，依托的蓝本显然是波利希斯托版的洪水故事，而且做了大幅度删减。

贝洛索斯的原版洪水故事应该非常精彩，应该有血有肉，应该充满激情，应该讲到神为什么发洪水，恩基（或埃阿）为什么要拯救人类等等，尤其是对洪水淹没世界、人类遭受灭顶之灾的惨烈过程，贝洛索斯不会无动于衷地用一句话一带而过（波利希斯托版只用了一句话就说完了洪水肆虐的全过程：“当洪水来临，而后有所消退时，希苏特罗司就……”）。贝洛索斯是如何描述发洪水和洪水肆虐过程的，后人只能驰骋想象，但像波利希斯托讲述的那样简单，实在不可想象。可以肯定，贝洛索斯和波利希斯托对洪水故事的感觉是不一样的。

在美索不达米亚文明中，“洪水”不但是个故事，也是个重要概念，同时是个时间坐标，公元前21世纪产生的《苏美尔王表》和《拉迦什王表》^[45]都把“洪水席卷（大地）后”（egir a-ma-ru ba-ùr-ra-ta）作为时间坐标来划分历史阶段，表明苏美尔人把“洪水席卷（大地）”视为重大历史事件。在文学层面，虽然用苏美尔语书写的洪水故事出现在古巴比伦早期（约公元前1700年），但这绝非是该故事的发端，而是该故事的流传形式的改变，即由此前的口头文学转化为文本文学。作为口头民间文学的洪水故事发端于何时，今人已经无法考证。从口头文学到公元前18世纪的文本化，即用已经不再是官方语言的苏美尔语把这个口头流传的故事记录下来，到阿卡德语版的《阿特拉哈西斯》，再到至今尚未发现的古巴比伦版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，再到十二块泥版《吉尔伽美什史诗》中的洪水故事，再到贝洛索斯时代，洪水故事流传了几千年。洪水故事在每个古代美索不达米亚人心里都打下了深深的烙印，对贝洛索斯这样的大学问家而言，洪水作为概念和洪水作为故事应该都是刻骨铭心的。他对洪水的描述绝不可能像波利希斯托转述的那样轻描淡写。

从目前已知的几个洪水故事版本可知，发洪水是个非常复杂的过程，需要很多神一起参与，需要分工合作。^[46]波利希斯托显然对这些内容不感兴趣，他感兴趣的是洪水退去后，船主人三次放鸟探陆的情节，所以，他仅用一句话就讲完了洪水的发生和退去，而对船主人三次放鸟试探水情却做了较详细的描述。他的取舍原则很清楚，情节生动的，取之，否则，舍之。放鸟探陆这样的情节在任何时代的文学中都属于富于想象、独一无二、引人入胜的精彩故事，故取之。而发洪水的过程（以《吉尔伽美什史诗》为例）涉及很多神，包括阿达德（dAdad）、阿达德的司椅官（guzalû）舒拉特（dŠullat）和哈尼什（dHaniš）、埃拉伽尔（dErrakal）、宁努尔塔（dNinurta）、阿努纳吉（dAnunnaki），这些神名不但对我们今人来说十分拗口，对古希腊人而言，这些古怪的名字可能也是钩章棘句、诘屈聱牙。如果贝洛索斯对这些神不加以解释，波利希斯托应该也会云里雾里，不知所云，对这样的描述，他当然舍之。

尽管波利希斯托仅仅概要地、按照自己的好恶对贝洛索斯著作中的洪水故事做了取舍，我们还是能够从中见到一些贝洛索斯特色。

特色一，埋泥版和挖泥版。在此前的任何版本中都没有这个情节，苏美尔洪水故事残缺严重，至少在残留的诗文中看不出有任何埋泥版和挖泥版的蛛丝马迹。可以肯定，埋泥版和挖泥版是贝洛索斯增加的内容。那么，他为什么要增加这方面的内容？要搞清楚这个问题，首先要考察一下贝洛索斯是在什么语境中叙述洪水故事的。洪水故事是《巴比伦尼亚志》第二卷的主要内容，该卷包括四方面内容：1. 洪水前十王，2. 洪水，3. 洪水后八十六王以及4. 洪水后的各王朝，直到巴比伦的那波那萨尔。^[47]学术界早有共识，认为贝洛索斯第二卷所据原始材料之一是《苏美尔王表》。^[48]《苏美尔王表》以“洪水肆虐后”为分水岭，把历史分为两个部分，即洪水前和洪水后。贝洛索斯的王表也以“洪水”为分水岭，把巴比伦王系分为洪水前和洪水后，与《苏美尔王表》不同的是，贝洛索斯用的不是“洪水肆虐后”这样的表述来对整个洪水浩劫一言以蔽之，而是讲了个宏大而生动的故事，即洪水故事，内容除了包括目前已知的几个版本的洪水故事的基本内容外，他还用心良苦地添加了埋泥版和挖泥版的内容。虽然洪水故事描述的是人类历史上最大的浩劫，也是人类遭受的最大灾难，是一场大悲剧，可悲剧中没有悲伤。洪水肆虐，遍地漂尸，霎时一切化为乌有，但那是遥远的过去，没人会感到惋惜，只会感到震撼，而文学震撼实际上是一种文学享受。任何读者都会屏住呼吸，目不转睛地一口气把这个跌宕起伏、扣人心弦的故事读完，听众更会听得瞠目结舌，读完或听完故事的人，一时都仍会沉浸在故事的情境中：那遥不可及的奇妙世界，人变成神的美丽传说，从远古到当下，说不定此人还在神界过着长生不老的生活，种种美妙遐想，令人回味无穷。这么好的故事，贝洛索斯怎肯舍弃！但洪水故事毕竟是神话，最终结果是人类灭绝，仅一人或一家获救，获救后的人没有继续繁衍，而是成了神，远离了人间。把这样的故事穿插在王表中间，岂不是混淆现实与传说！人类既然灭绝了，又何来接下来的八十六王以及王朝更迭？这岂不是自相矛盾！大概为了解决这个矛盾，贝洛索斯增加了埋泥版和挖泥版的内容。埋泥版是为使人类文明得以延续而采取的未雨绸缪措施，而挖泥版是这一措施之有效性的验证。保存泥版等于保存知识，而知识是在长期的生活实践中获得的，有了这些泥版，人类文明就不必再次从头开始。这样，洪水肆虐后，人类文明继续在原来的基础上向前发展，王系继续延续，王朝继续更迭，就顺理成章了，神话又回到了现实，既解决了洪水灭世和继续发展的矛盾，又赋予本来属于神话的洪水故事更多真实性和现实性。他用这样的方式使洪水故事立刻变得不那么遥远和虚幻，不那么事不关己，而是与每个人都息息相关，因为每个人都会觉得自己就是那些泥版挖掘者的后代。可见，埋泥版和挖泥版应该是精心设计的，是贝洛索斯的独创。为了使埋泥版和挖泥版真正奏效，贝洛索斯版的洪水故事势必具备第二个特色。

特色二，明确交代所有洪水幸存者的最终去向：国王带少数人消失，实际上是被神带走，去了神界，获得了永生，其他人返回巴比伦，挖出泥版，重建文明。由于苏美尔洪水泥版残损严重，吉乌苏德拉逃生时，是否带了其他人，不详。在《吉尔伽美什史诗》中，乌塔纳皮什提不但带了“家眷与亲戚”（kala kimtija u salātija），还带了各行各业的工匠（mārī ummānī kalîšu）^[49]，但洪水退去，乌塔纳皮什提和妻子获得永生，其他人的命运如何，《吉尔伽美什史诗》只字未提。贝洛索斯必须改变这种状况，在他的版本中（根据波利希斯托的转述），吉乌苏德拉不但带了家眷，还带了密友，这一点与《吉尔伽美什史诗》类似。然而，洪水退去后，出现了极具戏剧性的一幕，吉乌苏德拉和妻子、女儿及船夫一起下了船，设坛祭神，之后就不见了踪影，悄然消失了。其余所有人在茫然不知所措之时，神从天上直接向他们喊话，把发生在吉乌苏德拉等人身上的事告诉他们，并指引他们重返巴比伦，这些人按照神的指引，重返巴比伦，完成了重建文明的伟大使命。这个过程可归纳为突然消失、隔空喊话和重建文明。让一部分人突然消失解决了必须有人获得永生的问题，因为如果没有人获得永生，洪水故事的魅力就会大打折扣，更何况其他两个版本中的洪水幸存者都获得了永生，永生已成为洪水故事的最大亮点。然而，不能让所有洪水幸存者都获得永生，那样的话，文明将无法延续。所以，让一部分人消失是必然的和必要的，突然消失是描述获得永生过程最简便和最神秘的方式。时间越晚近，方式越神秘，这符合神话的发展规律。一部分人消失，必然引起另一部分人的恐慌，何况洪水曾肆虐多时，世界已然面目全非，幸存者不知身处何处，更不知何去何从。绝望之际，神出手相救，隔空喊话，这种方式既神秘，又及时，更现实，用神秘的方式解决了现实问题。有了这个前提，挖出泥版、重建文明才得以实现，世上的王权继续存续才顺理成章。贝洛索斯成功地将神话与史料巧妙结合，无缝衔接，反映了他尽可能多地为西方世界展示巴比伦文化精华的愿望，也体现了他作为曾经的巴比伦神庙祭司对神的敬畏，同时也体现了神对人类文明的发展起决定性作用的思想。^[50]

罗马帝国时期的埃利安（Aelianus，公元165/170—230/235）^[51]著有《动物本性》，书中讲了一则趣闻，这则趣闻与吉尔伽美什有关。埃利安这样写道：“爱人类也是动物的特点。例如，一只鹰养育了一个婴儿。我想把整个故事讲出来，以便它能证明我的陈述。当逊赫洛斯（Seuechoros）统治巴比伦人时，迦勒底人说他女儿的儿子将把王国从外祖父手中夺走。他对此感到震惊，如果我可以说得滑稽点儿的话，他对这个女孩来说，成了一个阿克里西俄斯（Acrisius），因为他非常努力地守护着她。但是，在他不知道的情况下——命运比巴比伦人更强大——这个女孩和一个地位低贱的人怀了孕，并生了一个孩子。看守她的人怕国王知道，便把孩子从卫城扔了下来，就是从那个女孩被监禁的地方。巧了，一只鹰很快就看到了坠落的孩子，在孩子落地之前，它俯冲到孩子下面，用背接住了孩子。鹰把孩子带到一个果园，小心翼翼地把孩子放下。看到这个漂亮的孩子，园丁很喜欢，就抚养了他。他的名字叫吉尔伽摩司（Gilgamos），（后来成为）巴比伦人的统治者。”^[52]

有人认为，埃利安讲的这个关于吉尔伽美什出身的故事源自朱巴（Juba，公元前1世纪），而朱巴的资料来源于贝洛索斯。^[53]贝洛索斯的原著中是否有相关论述，我们不得而知，更不知朱巴是如何描述的，可以肯定的是埃利安的故事绝非凭空臆造，但与事实又相去甚远。这里的逊赫洛斯就是乌鲁克第一王朝的第二位国王恩美卡（Enmerkar）^[54]，恩美卡之后还有卢伽尔班达（Lugalbanda）和杜牧兹（Dumuzi）两位国王，之后才是吉尔伽美什（Gilgameš）。^[55]在文学作品中，吉尔伽美什常被视为卢伽尔班达和宁荪的后代。卢伽尔班达是国王，宁荪是女神，把吉尔伽美什说成是人神结合的后代，大概是为了证明他“三分之二神、三分之一人”^[56]的来历。这是文学叙事的需要，不足为信。根据《苏美尔王表》的说法，吉尔伽美什的生父是líl-lá^[57]，有人释之为“蠢人”，有人释之为“风”，无论如何解释，这个“蠢人”或“风”都指向了埃利安讲述的故事中的那个神秘的、地位低贱的人。可见，埃利安的故事是有依据的，有楔文文献的踪迹，但更多的是演绎，在这个演绎的故事中能和古代两河流域联系在一起的是“巴比伦人”和“迦勒底人”。

在西方的古典时代和希腊化时代，“阿契卡尔格言”流传很广。20世纪初，一批用阿拉米语书写的纸草文献在埃及的埃勒凡泰（Elephantine）被发现，文献类型包括书信、法律文书和文学作品，其中最重要的文学作品就是“阿契卡尔格言”。^[58]

阿契卡尔（Achiqar/Aḥīqar）曾是亚述国王辛纳赫里布的重臣，埃萨尔哈敦统治时期，其子（或侄子）纳丁（Nadin）接替了他的职位，据说是国王念他年迈功高，允许他把职位传给儿子。可是，其子不但不报答父亲的恩德，反而在国王面前诬陷其父。国王盛怒之下，遣刽子手纳布苏米斯坤（Nabusumiskun）去诛杀阿契卡尔。当阿契卡尔在花园中散步时，刽子手们一拥而上，把阿契卡尔围住。由于阿契卡尔曾救过纳布苏米斯坤的命，为了报答救命之恩，纳布苏米斯坤放过了阿契卡尔，而杀了一个阉人作为替罪羊。后来的情节由于纸草残缺而不详。根据后世作家的评注，阿契卡尔后来又得到国王的信任，其子受到惩罚。^[59]

在“阿契卡尔格言”中，保留了很多极富教育意义并脍炙人口的“格言”，如“不要开弓射杀义人，免得他的神出来帮他，把箭回射给你”^[60]，伤人可能会伤己的寓意很明显。再如“骗子的脖子会被割断，就像一个订婚前就失了身的女孩，就像一个作恶的男人”^[61]，这里既有风俗展现，也有道德说教。“别那么甜蜜，否则别人会把你吞下去！别那么苦涩，否则别人会把你吐出来”^[62]，这明显是在提倡中庸之道，主张做人要不卑不亢，行为恰到好处。

阿契卡尔的故事和格言流传至今的有不同语言的版本。原版是用什么语言书写的？阿拉米语，还是阿卡德语？这是个有争议的问题。流传至今的最早版本是用阿拉米语书写的，没有阿卡德语版传世，或许根本就不存在阿卡德语版。

据说德谟克利特（Demokritos，公元前460—前370）的“智慧说”的根据就是阿契卡尔的一篇碑铭。了解阿契卡尔故事和格言的古典作家还有以弗所的米南德（Menandros，公元前342—前291）、亚里士多德的学生特奥弗拉斯特（Theophrastus，公元前371—前287）以及斯特拉波（Strabo，公元前64—公元23）。

阿契卡尔的故事（实为自传）中反复出现亚述国王辛纳赫里布、埃萨尔哈敦以及其他亚述人的名字，这些名字把阿契卡尔、阿契卡尔的格言以及格言中反映的智慧与亚述文明紧密联系在一起，使消失的文明仍在人们的记忆中回荡余波。

在希腊古典时代，人们常常把天文学、数学和其他“自然科学”以至于“迦勒底巫术”的发源地都追溯到巴比伦尼亚和亚述。这时出现了许多研究“巴比伦科学”的学者或受益于“巴比伦科学”的科学家。

其中较著名的有曾预言发生在公元前585年5月28日那次日食^[63]的米利都的泰勒斯（Thales，约公元前624—前546），据说，他的计算方法是从巴比伦学来的。

泰勒斯的学生阿那克西曼德（Anaximandros或Anaximander，约公元前611—前546）曾绘制天体图和地形图，发明日晷。他的天文知识也建立在“巴比伦科学”的基础上。^[64]

阿那克西曼德的弟子阿那克西米尼（Anaximenes，约公元前585—前528）进一步发展了阿那克西曼德的理论。

毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580—前500）虽然到过埃及，但他却以“迦勒底人的学生”著称于当时。

尼多斯的攸多克罗斯（Eudoxos，约公元前391—前338）考察埃及多年，获得丰富的天文数据，进一步发展了巴比伦的天文计算方法。

卡里波斯（Callipos，约公元前4世纪在世，攸多克罗斯同时代人）也是著名的“巴比伦学者”。

被誉为“西方天文学之父”的希帕库斯（Hiparchos，亦译伊巴谷，约公元前190—前125）同样是著名的“巴比伦学者”，但他了解和掌握巴比伦天文学的方式和渠道不详。早他约一个世纪的贝洛索斯在科斯岛建立了天文学校^[65]，而希帕库斯所在的罗得斯岛距科斯岛很近，所以，希帕库斯与贝洛索斯的学生是可能有直接交往的。希帕库斯在天文学领域有多种发现，其中有“岁差”（回归年短于恒星年的现象）的发现。德国亚述学家雷曼-豪普特（C. F. Lehmann-Haupt）认为，“岁差”的发现不应归功于希帕库斯，而应归功于生活在公元前4世纪的西帕尔的基底努（Kidinnu，希腊语为Cidenas），因为早在公元前379年他就在署了自己名字的楔文泥版中叙述了“岁差”现象。^[66]

公元前1世纪的基米诺斯（Geminos）仍然熟悉“巴比伦月球说”。

一些不见于楔形文字文献的巴比伦尼亚天文学家的名字反而以希腊语形式保留下来，如Naburanios（巴比伦语应为Naburi’anni）等。

希腊人在学习引进巴比伦天文学的同时，也学习引进了巴比伦数学和几何学。第一个引进巴比伦数学和几何学的人是米利都的泰勒斯。他很快就超越了巴比伦人，把许多算式用“定律”的方式固定下来。公元前2世纪的数学家希普西克利（Hypsikles）把圆分为360度，这也是受巴比伦数学的影响而得到的结果。^[67]到公元前1世纪的基米诺斯时，希腊人的水平远远超出了巴比伦人。

美索不达米亚的地理情况主要反映在斯特拉波^[68]（公元前64—公元21）的《地理学》里（第11—16卷）。生活于奥古斯都时代（公元前27—公元14）的伊西多（Isidor，原本是美索不达米亚人）也描述过帕提亚（安息）帝国。老普林尼（Plinius，公元23—79）的《自然史》（亦译《博物志》）和公元2世纪的托勒密·克罗丢（Ptolemaios Claudius）的著作中保留了大量有关美索不达米亚的地理情况。