第一章 凉山彝族尼木措毕祭祀

第一节 概述

祖先，始终是人类永恒的话题。祖先文化是每一个民族、每一个国家极其重要的文化遗产，是我们赖以与世界对话的重要依据。在我们所能掌握的信仰体系中，毫无疑问，祖先崇拜曾经是世界上诸多古老民族普遍通行的文化法则。然而，这些神秘而虔诚的祖先崇拜文化大多随着历史的演进消失于茫茫史海中，极难找到系统、原生的活态存在，居住在中国西南一隅的彝族，却完整地把祖先信仰文化保存到现在，以虔诚的态度、繁复的仪式行为，演绎着“祖先为尊、送祖归宗”的历史文明，形成了世所罕见的祖先崇拜现象。这种被称为“尼木措毕祭祀”的文化，以其独特的形式，为我们保留了一扇打开彝族古老文明的重要窗口，值得认真研究。

一 尼木措毕祭祀及其种类

“尼木措毕祭祀”作为彝族极其重要的文化现象，是人类文明的重要源头之一。历史上，曾广泛存在于川、滇、黔、桂彝族乡土民间。随着历史的不断变迁和各民族文化的交融、发展，这种与农耕文明相适应的文化逐步消失或变异。现今多保留于比较封闭的彝区乡土民间，且由于毕摩流派、水平、形制、规模等差别，“尼木措毕祭祀”呈现出较大的地域差异性。就四川而言，主要分布在凉山彝族自治州境内的美姑、昭觉、布拖、越西、甘洛、雷波、金阳、普格、盐源县和乐山市的峨边、马边两县彝区，以彝族聚居程度最高、毕摩水平最高、仪式生活最频繁、彝族文化保留最为完整的美姑县最为常见。

“尼木”是彝族对祭祀祖灵的称谓，还有“玛都毕”“阿普阿妈毕”“玛都石刹”等不同的称谓。“尼”，为名词，本意为人，自古是彝人的自称。这里专指彝族信仰中的“灵魂”，即人的肉体之外存在的神秘属性。“木”是动词，意为“作”“做”，合起来就是“给灵魂做仪式”。“玛都毕”中的“玛都”即“竹灵牌”，“毕”即“诵”或“读”，合起来就是“给竹灵牌作毕”。因其送灵的对象为已故之祖考祖妣，因此，人们也将“尼木”称为“阿普阿妈毕”，意为“给祖考祖妣诵经”。也因送灵的目的是将竹灵牌——玛都送至祖灵箐洞，所以也称“玛都石刹”（即护送竹灵牌）。彝族深信人死只是灵魂离开躯体的结果，它会以另一种形式存活在世上，一个老人去世后，如果不举行安灵、送灵仪式，其灵魂就会四处漂泊游荡，甚至受鬼怪的诱惑来祸祟子孙，因此，必须为其举行“尼木”仪式，把灵魂送归传说中的祖界——额木普古，与祖先团聚，其才能过上安适的生活，实现生命最终的回归。

依据不同的“尼木”目的和侧重点，习惯上可将其分为送灵归祖“尼木措毕”、分宗联姻“尼木伟阶”、筛择灵牌“尼木金洛”、登云梯祈福“尼木阁朵”、猪胛卜“尼木维批”、祈求福安“尼木甘波”和祛猴瘟痨疾“狃尼仁尼木”等。

“尼木措毕祭祀”是“尼木”活动中最核心、最常见、最基本的仪式。“措毕”是彝音，“措”即“人”“亡人”，二字直译即“给亡人诵经”。具体而言，它是将物化的竹灵牌——“玛都”，通过延请毕摩举行一系列复杂的祭祀活动后，将其送归祖界的家族性或家庭性行为。在具体的生活中，究竟是多少代才祭送祖灵，要视情况而定。一般是按下代人送上一代人的规则，也有个别人丁兴旺的家族，三代甚至四五代才祭送祖灵的。如果祖考祖妣凶死或者因患麻风、痨病去世，或子孙后代中有无子、残疾、痴呆等现象，为了改变衰弱的逆境，把丧葬、安灵、送灵一同举行的。仪式一般冬季择吉日举行，时间短则三天三夜，长则达九天九夜，甚至更长。其仪式规则复杂，程序繁多，包含了数十上百种程序。根据所亡者在世、死亡时的性质，“尼木措毕祭祀”，可分为吉性尼木“乍尼木”、凶性尼木“日尼木”和癞性尼木“粗尼木”等，而吉性尼木“乍尼木”是各种“尼木”祭祀活动中最基本、最常见的，其他类的“尼木”视亡者的不同情形，插入相关的仪式。

凶性尼木“日尼木”是专为非正常死亡的祖考祖妣进行的插入类祭祀活动，其目的是卸除亡灵身上的凶性恶缘，以免此类现象再次在子孙中出现。“日”，又称“比日”，可译为“凶死鬼”。彝族观念中，举凡非正常死亡，如烧死、吊死、坠崖死、溺水死、食毒死、枪杀死、难产死、猛兽咬死等，都是“凶死鬼——比日”所致，此类亡灵在未举行祭祀之前，亡魂仍被凶死鬼怪控制和缠绕，甚至可能受鬼怪唆使，与其为伍，作祟致祸于亲人。若不卸除依附的凶鬼，亡灵则不能成为善灵回归祖界。这种仪式必须请法力高强的“凶事”毕摩主持，行“断凶鬼路”仪式，以驱除依附亡灵的鬼怪邪祟，以防凶鬼祸及子孙后代，再将制作好的灵牌交给“吉事”毕摩，按祭祀善灵的程序进行。因凶性尼木“日尼木”是专以除凶鬼为目的，防止凶鬼祸及后人，其仪式与正常的祭祀程序有不同的要求，比如，选用的牺牲必须是黑色的，凶事灵牌必须经过“除秽”，再换成新的灵牌，方能与正常的灵牌一同享祭，“凶事”毕摩完成自己的仪式后，必须立即离开祭祀场所，顺沟谷离去，主人家则一边用猪屎、狗屎之类的秽物追打，一边吆喝着驱赶。

癞性尼木“粗尼木”是专门为麻风病死者举行的送灵仪式。“粗”是彝族对麻风病的称谓。彝族自古将麻风病视为最恐怖的传染病和不治之症。麻风病人走过的路，七日之内无人走，足见当地人对麻风病的惧怕。如某地发现有麻风病患者，其家族聚在一起，杀猪宰牛宴之后，让他或服毒或上吊或跳崖等，然后将其尸体密封于牛皮或木桶中深埋于荒郊野外无人路过之地，绝不允许麻风病人放任自流。如果祖上有因得麻风病而死者，祭祀送灵时，必须请水平很高的毕摩先行举行“粗尼木”以除癞卸癞，袪除依附于亡灵的癞魔。其程序和“吉尼木”大致相同，只是在一定阶段插入几项癞事仪式。其特别处是在坟茔上招灵时，于死者的坟墓旁烧一煎锅癞，找一个患过癞的麻风病的人在锅中烧煎牛羊油，毕摩头戴铜笠，手执铜法扇，肩挎铜签筒招癞祖之灵。癞灵灵桩用柳树做成，做好灵桩后毕摩诵《掷癞经》，将灵桩从“癞路”神座取出。常通是在此后连续作两次“猪胛卜”，取出一猪胛骨占卜。猪胛占后，行一次“祛污祟”仪式，诵《祛污秽经》，以断除癞魔祸及子孙，然后再按吉性“尼木”程序进行。

分宗联姻“尼木伟阶”是彝族古老的家族分支仪礼。彝族自古实行同族内婚、家支外婚、等级内婚制度。历史上，因条件限制，使某家支婚姻范围太狭窄，便可以在隔七代以上的支系中举行以通婚为目的的“尼木伟阶”分支仪式，把一个家支分成两个家支。降至现今，由于通婚面的扩大，此仪式已无法见到。其做法是，先用一只白绵羊到祖灵箐洞下举行“俄西”的摘祖灵仪式，将已送归箐洞里的灵筒全部拿出后，在山崖下插“招灵路”神座，用新拔的竹根、招魂草、招灵鸡等缚于绵羊身上行招祖灵仪式，洒水或喷水于绵羊身上，观绵羊发抖与否，以此观察是否将祖灵招回。绵羊若发抖，说明神意许可。同时，将取回的竹灵，用鼓风皮囊鼓风吹之，若竹灵飞向一处，则认为分支仪式不可行，若飞向各处则可行之。若可行，则重新制作竹灵牌，举行分宗联姻仪式。分支仪式后，各支系将自己的祖灵送到新的箐洞中，两个支系用新家族名称或图腾徽号，便可以互相通婚了。

筛择灵牌“尼木金洛”仪式是因若干代未行“尼木措毕祭祀”难辨祖灵先后顺序和夫妻配对关系时用以辨别祖灵关系的一种仪式。这种仪式在民间已经难以见到。相传，先将全部竹灵牌取出放入荞糠中筛之，毕摩一边念诵《尼木筛灵经》，一边观察竹灵牌，先浮出面上者为先辈，捡两根配成夫妻后，又筛，再浮出者则为晚辈。筛选完毕后，再按照“尼木措毕祭祀”的常规程序进行。

登云梯祈福“尼木阁朵”仪式，是因先世多有痴愚、聋哑、智障等现象，为消除残疾祸患，阻断该现象遗及子孙而进行的仪式。据传，这种仪式场面宏大，除按吉性尼木“乍尼木”仪式行之外，须另在青棚下作“猪胛卜”仪式，在“接种”仪式时再作一次“猪胛卜”仪式，在“祈安”仪式前还作一次，最后才行登云梯仪式。登云梯仪式要用麻秆搭九层云梯，在麻秆架横插刀丛。毕摩一边吟诵《尼木登云梯经》，一边一层一层地登麻梯而上，每上一层时吟诵一次经。如果毕摩法力不高，往往会坠入刀丛而死亡。因此，只有法力高强者，才敢行这仪式，才能登顶胜利而归。

猪胛卜“尼木维批”仪式是一种除病禳祟的仪式。如果仪式人家先世有患痨病、结核等慢性病死亡者，则须行该仪式以除病祟。该仪式程序复杂，意义精微，是彝族宗教仪式中层次很高的仪式，须由高水平的世传毕摩主持。开始仪式之前，先行彝称为“青体青合”的除秽仪式，插“青体青合”神座，将一只母绵羊和一只公鸡缚于神座间，毕摩吟诵《青体青合经》，把作“猪胛卜”仪式时用的猪杀死，再让毕摩拿着供品和竹灵牌以及主人等绕过“青体青合”神座除秽才能进行“猪胛卜”。从经文内容看，此除秽仪式专指除祛淫污，因此举行该仪式的毕摩，必须在仪式前十多天时间禁止性行为，举行“尼木猪胛卜”当天毕摩还必须遵守饮食禁忌。除秽仪式完成后，再插“猪胛卜”神座，用一只白绵羊、一只小黑猪和一只鸡作牺牲，备27对或3l对或37对白木签，各派别毕摩所用的数目不同。到一定程序时，从木签中取一根放于一侧，将其余的全部蘸猪血后，用神扇分为三份，观看各份之奇偶以占吉凶，然后按规矩将神枝分别插于猪身前后各侧，毕摩一边诵经，一边用细麻绳拉出小猪的左胛骨，视其颜色占吉凶。通常，洁白为大吉，黄色或黄红色为中性，黑色为凶。在“猪胛卜”仪式中，有一个特殊的角色叫“维批格布”，在整个仪式过程中，有两次毕摩与“格布”（由一毕徒装扮，坐在除魔缷秽神座边）的对话情节非常有趣。第一次是作毕之前：毕摩连叫三次“格布”，三声后“格布”应声。毕摩问：“你昨夜宿于什么地方？”格布答：“昨夜宿于格布崖下。”毕摩问：“你今早起于什么地方？”格布答：“今早起于格布崖上。”毕摩问：“你现在坐在什么地方？”格布答：“我现在坐在除魔神座边。”毕摩问：“有道有理之下君主来掌权，臣子来判案，毕摩来送灵。听说为了寻找驱遣牺牲马和牛，骑着骏马找了九天又九夜；听说寻得山羊绵羊以及缚猪与缚鸡，多得只能执着树枝群群赶；听说为了找寻祭祀粮食找亲友，四方亲友纷纷带粮来。今日寨上要祈福，祈福除秽母绵羊一只，祈福除秽白雄鸡一只，祈福报毕白绸缎一匹，这些不说也是毕摩应取走。昨日寨下除污祟，除污缚猪缚鸡要一对，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。寨中要解孽，解孽黑公牛一头，扇孽白雄鸡一只，劈孽剑一把，取孽矛一根，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。下方又要解除死后之病苦，需要一对缚猪与缚鸡，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。而后又要除祛灵牌之污秽，除污母绵羊一只，祛污黄母鸡一只，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。而后除魔又除秽，除魔黑山羊一只，除秽红公鸡一只，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。今早下方又作猪胛卜除秽，报毕母绵羊一只，除秽白公鸡一只，不知是否已给予？这些不说也是毕摩应取走。今后应该还有胛卜除魔公山羊一只，扫枝白雄鸡一只，格布礼金一两银……”格布：“前面应该给的已经给予了，后面应该给的还要给。”毕摩：“如果还要给，毕徒们也想作一场猪胛卜，你说能够拉出个什么样的猪胛？”格布肯定地：“是个白猪胛。”毕摩：“那么毕摩毕徒们就稳坐在胛卜屋下作猪胛卜了。”第二次是在毕摩拉出猪胛骨之后，毕摩又连呼三次“格布”，三声后格布才应声。毕摩：“格布不来不作猪胛卜，毕徒们相信你的话，已经拉猪胛了，我来看一下。”格布：“快看！”毕摩故作惊讶地：“是个黑猪胛。”格布：“猪胛黑压压，子孙黑压压，很好！很好！”毕摩：“不！不！我没看清楚，是个黄猪胛。”格布：“猪胛黄灿灿，子孙黄灿灿，很好！很好！”毕摩：“不！不！还是没有看清楚，是个红猪胛。”格布：“猪胛红艳艳，子孙红艳艳，很好！很好！”毕摩：“不！不！刚才都是毕徒们在看，没有看清楚，我现在来看，才看清楚是个白猪胛。”格布：“我早就说过，是个白猪胛，白里白净净，子孙白净净。”毕摩：“猪胛已作完，你说竹灵牌拿来怎么办。”格布：“送到祖灵箐洞里面去。”毕摩：“格魂菲魂怎么办？”格布：“招到主人内屋里。”毕摩：“猪胛怎么办？”格布：“拿来给我看。”帮手将猪胛骨和鸡胛骨拿给“格布”看，然后再一起观察胛卜的结果。

“尼木甘波”仪式是一种祈求幸福安康的仪式。如果主人家世代有缺腿断臂、嘴眼歪斜、侏儒、小儿麻痹等发育不正常情况，往往被认为其灵魂的残疾可以遗及子孙，必须行“尼木甘波”仪式。该仪式须插“尼木祈安”神座，诵《除魔卸秽》等经，神座需全部用杉柏做的白色神枝，且程序极其复杂，神座能占几亩地。有趣的是，布插该神座有严格的规定，有过性生活的人不能插神座，所以一般请一名男童布插。仪式中将竹灵沿神座除秽，主人着盛装，跟随在手持神扇披着白布的毕摩后边，毕摩一边念诵，一边将荞粉抛散于空，经过一层又一层的秽神座除祛污秽，然后由助手牵一匹马踩踏神座。尔后，一毕摩手持刀剑，卷起裤腿，头带法笠，作战斗状从远处飞跑来，将神座间置放的羊肚砍成四份掩埋，以示“砍断”阻隔各种疾病的“遗传”。这种仪式层次较高，所诵经文晦涩难懂，只有高水平的毕摩才能主持，往往毕酬也较高。

驱猴瘟痨疾“狃尼仁尼木”仪式：“狃”专指“猴类”，“仁”专指“痨病”“肺病”等久治不愈的病类。因其仪式程序与“尼木”相似，习惯上将其与“尼木”并称。如果某家族祖上有因患严重的肺病、痨病等慢性病而死亡，且在世之人多患此病，则须行此仪式以除其祟。然而，随着现代医学的进入，此仪式几乎难以见到。做法是，先选受害最深的人户作为仪式中心户，中心户必须有一个高水平的大毕摩主持，其余各户各请一个毕摩在家连续做三天三夜的驱鬼咒鬼仪式。驱鬼咒鬼仪式完毕后，在室外建一祭祀棚，毕摩入棚后在棚前布插相关神座，用一斗黑牛作宴灵祭牲，棚内诵祭献、除秽等经，进行“狃尼仁尼木”仪式，以断除各种疾病。该仪式程序十分复杂，要诵《除秽经》《驱猴瘟经》《断凶鬼经》《赎魂经》等数十种经文，布插除秽神座、驱猴瘟神座等，到一定程序时，仪式人家全体成员倒穿披毡、高举刀剑转绕神座，以断除猴根和凶鬼。同时，仪式各户人家排列一处，手持断凶鬼草绳，毕摩诵经后将草绳用刀割断，再将断凶鬼绳缚于遣符上。该仪式除用牛、羊、猪、鸡作牺牲外，还必须捉一只猴子作为转嫁物，最后将猴子与遣符、草偶鬼板等一同送往原始森林中，意为，从此与猴瘟痨疾断绝关系，使其不再返回。

二 尼木措毕祭祀历史渊源

彝族是一个历史悠久、人口众多、分布广泛的古老民族，也是个跨国而居的民族。在其漫长的历史长河中，不但创制了被称为“世界六大自源文字”至今唯一还在使用的古彝文字，而且创造了丰富独特的司祭文化，形成了世所罕见的祖先崇拜祭祀文化现象。彝族传统信仰的历史发展轨迹及其存在形态，反映了人类社会所经历的万物有灵到自然崇拜—神灵精灵—图腾崇拜—祖先崇拜的发展序列，体现了彝族民间生活中祖先崇拜占主导地位的态势。

祖先崇拜是基于彝族先民的万物有灵观、三魂观和祖界观的一种认识论。彝族“三魂观”认为，人死亡后还有“三魂”存在，并各有不同归宿和存在形态，其中一魂守在火葬场或坟墓上，一魂回归祖界与祖先相聚，一魂守护家中供奉的竹灵牌上。三魂中，无论是哪一个灵魂安适和清洁与否，或者受到供奉程度的差异，都会影响和左右子孙后代的祸福兴衰。“三魂”经过祭祀送灵后，就会合为一体回到祖界，与祖先一起生活。与“三魂观”密切相关的祖界观，是人们死亡后归宿问题的认知。祖界，在彝族民众的想象中是本民族或氏族先祖们发祥或分支的地方，也是始祖和后世先祖相聚一堂的地方，那里“后面看一眼，大山翠茵茵，树花亮晃晃，栗树红彤彤，麻栗树似伞，梨树花烂漫，雀鸟叫喳喳，獐麂顺山跑。右边看一眼，右边有水塘，水波轻荡漾，白鱼尾尾长，红鱼把嘴露，此处宜放鸭，附近可养鸡，挑水很方便，还有好菜园。左边看一眼，左边是旱地，旱地平坦坦，还有苞谷地，麦男在近旁。门前看一眼，水田水汪汪，养鱼有鱼塘，大田平展展，小田弯又长，宜种白米谷，也可种红谷，糯谷也适栽，还有香稻田，水口清水流，水声潺潺响”[1]。是一片“草梢结谷穗，蒿枝结荞麦，放牧牵麂归，背水带鱼来”的美丽和谐世界。“人死归祖”是彝人“落叶归根”的生命归宿之最高理想。这种观念，是彝族先民进行各种祭祖活动的内在依据和思想基础，在此基础上，产生了以安灵、净灵、送灵为主体的一系列关于祖先的祭祀活动。

彝族祭祀文化具有悠久的历史。这种文化与其创制者、传承者——毕摩历史息息相关。在远古时代，毕摩曾是氏族社会“政教合一”部落首领，掌军事，司祭祀，管理氏族内部事务。考之汉文献，东晋时称“耆老”，唐宋时期有鬼主、都鬼主、耆老的称谓，元代以后有奚波、西坡、觋皤、呗耄、笔母、必磨、白莫、毕姆、布摩等称谓。“毕”，意为“读”“诵”“念”，“摩”，即“长者”“老师”，二字合解，则为“掌天命神权的长老师人”或“吟诗诵经之长老”。

“耆老”制度，汉文献最早见于东晋常璩《华阳国志·南中志》：“夷人大种曰昆，小种曰叟……夷中桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。”[2]“耆老”便是当时彝族社会的“主”，就是“夷经”的掌握者。他们既是氏族部落的首领，发号施令于其成员，善于言议，调解氏族内部纠纷，以屈服种人，又是掌祭祀之事的“鬼主”毕摩。《宋史·黎州诸蛮传》说“夷俗尚鬼，谓主祭者曰鬼主，故其酋长号都鬼主”。《新唐书·南蛮两爨蛮传》同样载“夷俗尚巫鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之”；“乌蛮与南诏世婚姻……俗尚巫鬼……大部落有大鬼主，百家则置小鬼主”[3]，十分清楚地记载了彝族先民习俗“尚巫鬼，兴家祭”，把自己的尊长和主祭者称为“鬼主”。《新唐书·南蛮传下》亦载：“乌蛮与南诏世婚姻，其种分七部落……俗尚巫鬼，无跪拜之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主……百家则置小鬼主。”

作为“兴礼仪、掌祭祀”的祭司，毕摩是彝族宗教仪式创制者、主持者、传播者和彝族文化的集大成者，在彝族民间具有很高的威望。彝族有“臣的知识逾百数，君的知识逾千数，毕摩知识无尽数”“君王到来毕（摩）不起身迎，起身相迎君失礼”的谚语。他们自古拥有世代相传的经典和法器法具，是彝族乡土民间唯一掌握古彝文字的知识分子。他们通过特定的仪式行为来协调人、鬼、神之间的关系，承担着为民众祛秽纳福、祭祀送灵、禳灾治病、占卜解疑、主持咒盟、决断疑难等职能。在长期的仪式生活中，收集、整理和规范了彝文典籍文献，发展和丰富了彝族文化。

彝族先民的祖先崇拜源远流长。据考证，彝族供奉祖灵的事迹，远在母系氏族时期就已经存在。相传，远古的时候，天降下一颗果籽落在地上，经过三年长成铁杉巨树，历经很多年后，长成了奇怪的铁杉巨人，可是这个人“摇摇晃晃，似人非人，气息微弱”，是一个“头上住喜鹊，腰上住蜜蜂，腋下住松鼠，鼻中住花鹊，脚下住蚂蚁”的怪物，始终不能成人类始祖。到了阿居阿丛时代，下界才知道只有请天界毕摩举行猪胛卜仪式才能变成人类祖先，于是派遣豪猪、白兔、野鸡和蜘蛛去天界请额氏毕摩，都被拒绝。后来，在昊天古兹的帮助下，派格兹·格俄·沙萨去请额氏毕摩，额氏毕摩派额阿孜三爷子，为铁杉巨人作毕后，将头上喜鹊巢移到森林中，腰上蜜蜂巢移到悬崖间，腋下松鼠巢移到岩洞里，鼻中花鹊巢移到沟壑间，脚下蚂蚁巢移到黑土下，于是有了人类。从那以后，人们开始学着额阿孜三爷子的做法作了仪式。据彝文古籍《毕谱·颂毕祖》载，远在母系氏族社会时期，就已有尼能、实勺、靡弥、格俄等母系首领兼祭司的女性毕摩，然而这些母系首领都因“知不多，心不灵，识不深，执祭不用净草垫神座，不会卜筮术，不会占骨卜，不用牺牲来献灵，不用烧肉祭神座，不会制作柏签筒，不会制作樱神扇，不会编织竹神笠，不会使用竹神签，不用笔墨写经卷……”致使“驱鬼鬼不散，祈福福不至，治病病不愈”，消失于历史长河中了。到了母系社会末期的石尔俄特时代，居于石尔底克寨子的石尔俄特已经有九代“生子不见父”，他为了找父亲买父亲而四处奔波，可是仍然没有找到父亲。有一天，他来到约木阶勒的兹阿地都家，遇见美丽的姑娘兹尼石色。兹尼石色问罢缘由，告诉他：“世上没父买父没先例，没母买母才是理，招灵送灵乃长寿。”并用谜语来暗示他如何找到父亲，其中就有“家中供奉三节不烧的柴为何物？”之谜，谜底就是“家中供奉的祖灵”。兹尼石色还告诉石尔俄特应当把“祖灵挂在竹壁上，作毕之后供在神位上，超度之后送往岩洞中”，然后娶妻生子把家庭固定下来，就能生子见父。石尔俄特娶妻娶了三年也没娶到，最后又回到了约木阶勒娶了兹尼石色为妻，并生下了三个儿子，从此“儿子立父后，女儿坐娘前，叫娘娘回应，唤父父回应”，社会也由从母系氏族过渡到了父系氏族时期。《勒俄特依》还载，支格阿龙的母亲濮嫫尼依织布于院坝，见鹰血而致孕后，“寨腰转三趟，寨腰有毕摩，毕师不在家，毕徒呷呷氏，下层垫竹篱，上层垫毛皮，上铺麂麋毛，虎皮挂于侧，左手执经卷，右手摇法扇，头戴花法笠，正欲诵经文……”“有布摩就有字，有布摩就有书，有布摩就有文，有布摩就有史。”[4]彝族祖先崇拜产生于彝族母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期或更早一些。

随着社会的发展，到了一代“鬼主”维勒邛部时代，因其“聪明智慧高，心灵手亦巧，承继前贤学，去伪存精华”，开始“置金银水鼓，使用弓和箭，筑金城银城，推明君贤臣，猪胛来作卜。他背负柏签筒，头戴㭎法笠，手执樱法扇，佩戴红穗铃，治病于世间，度灵入祖界”，因而“接种种亦传，断根根亦断，驱鬼鬼亦去，遣敌敌亦散，治病病亦愈，祈福福亦至”，毕摩文化已发展到了较高的水平。

以降，到了普伙三子时期，住牧于液史波克的普伙三子，为了争夺土地、财产、奴隶和母亲进行了无数次争斗。他们为了争夺母亲，造成“宝剑砍母刀，磨石击母物，石板解母墩，取首于上方，慕阿乌所得，古彻蒲里站，取腰于路边，慕阿热所得，合木接托站，取脚于路下，幺子吉敏得，合木接基站。三节三子得，三段三地葬”的分母现象。后来三子觉得这种残忍的做法，愧对母亲，于是请毕摩宗师昊毕实楚和提毕乍穆来给母亲作“尼木措毕祭祀”。当两人谈到用何种牺牲用物时引发争议，昊毕实楚认为应该用“杉林麂麋股骨卜，碧空鸿雁股骨占，金银制签插神座，鹿子作祭品，獐子为祀物，野鸡当祭牲，野雉为绕牲”。提毕乍穆认为昊毕实楚的做法虽然好，但是“祖辈虽可得，父辈不可得，父辈虽可得，子辈不可得，子辈虽可得，孙辈不可得”，只有“绵羊股骨卜，家鸡股骨占，杉柏插神座，小猪作祭品，小鸡为祀物，荆树为接种，竹根作灵牌”，才能把“尼木措毕祭祀”传承下去。于是，提毕乍穆按自己的想法给三子的母亲作了“尼木措毕祭祀”，从此尼木措毕祭祀形成了祖制。以降，到了一代宗师阿都尔普时代，他率领彝族先民进行第二次大迁徙，到达林木美姑后与古侯支系结盟联姻，定下了“古侯往左，曲涅往右”的规矩，去寻找新的住地，使凉山彝族在这片土地上生息繁衍。阿都尔普进一步承继前学，完善祭祀仪式仪轨。

唐代是彝族先民再次向凉山迁移，从而形成大规模聚居的时代，形成了所谓“东蛮地二千里，胜兵常数万”“马湖三十七部落”的地域与居住格局，说明在当时凉山彝族人数之众，部落林立。在宋代，马湖有三十七个部落，凉山北部的峨边地区有虚恨部落。大概在唐末宋初，毕摩文化进入了繁荣时期，祭祀之风盛行，出现了毕摩阿苏拉则、阿格说主、阿克伙窝、杨古书布、勒伍阿则、渣毕阿依、阿孜布约、阿曲拉玛、木哲阿伍、利迪乌和等著名的毕摩大师，各支系也形成了自己的作毕风格，其中以阿苏拉则成就最高。相传，他增补了和规范了《驱鬼经》《咒鬼经》《猛虎经》《驱猴瘟经》《驱痨经》《百禽经》《异字经》等大量的“路下方”文献，毕摩文化达到了一个新的高度，留下了许多传说。明清以后，随着其地位的进一步下降，其职责也从“随君左右”的掌祭祀、谋略、占卜的统治者，成为专司占卜、祭祀的祭司，然在其民间的地位依然很高。阿苏拉则，距今一千年左右，唐末宋初人。

据彝文献记载，他是一个“上唇藏雄龙，下唇隐雌龙，舌尖戏龙仔，体内藏龙群，头上显小龙，身旁龙群曜”的人，在一生作毕活动中，他“挥臂则雷鸣，眨眼便下雨，呼气则成风，投足便地震，开口则死人，闭口便活人”，他“咒山山亦哗哗倒，立山山亦巍巍立，咒水则水流，咒崖则崖立”，他“施法柏林间，九片柏林瞬间绝，麋躯麂尸滚滚生狂风，雌獐母鹿也曾哀哀鸣”，他“施法悬崖上，九层悬崖也倒塌，铜躯铁尸仿佛雨点落，九巢蜜蜂也曾嗡嗡哭”，他“施法大江上，九条江河也干涸，蛇驱蛙尸团团堆成石，水府鱼獭也曾嘤嘤泣”，他“施法于夷人，夷人尸首也曾团团滚；施法于叟人，叟人躯体也曾片片倒；施法逃媳，逃媳不能翻过山；施法于逃奴，逃奴不能涉过水”，他“施法何处亦适中，预言何事亦灵验”……也许夸张的传言难免言过其实，然而确实是当时毕摩宗师中威望最高的佼佼者，堪称“一代毕圣”。

祖灵信仰是在灵魂崇拜的基础上产生的以祖先“灵魂”为崇拜对象的一种宗教形式，与火葬和火崇拜习俗紧密相关。彝人至今通行火葬，意为把自己交给火，让身体在烈焰中升化。关于火崇拜，彝族史诗《勒俄特依》载：“天上坠下一火球，掉在恩接介列山，燃起熊熊大火，九天燃到晚，九夜烧到亮，白天燃得黑烟滚滚，夜晚燃得火光闪闪，天是这样燃，地是这样燃，为了创造人类而燃，为了诞生祖先而燃。”说明，早在远古时代，彝族先民把人类的产生与火的燃烧直接关联在一起，揭示出火的使用在人类发展过程中的伟大作用。彝族《祭火歌》：“今天来祭火，火神在天空，向着天空祭；火苗在岩上，向着石岩祭；火神在塘中，向着火塘祭。火是太阳火，火是太阳赐；火是雷神火，火是雷送来；火是石神火，火是石送来。太阳晒草木，雷电击岩石，风带火星飞，草木起火烟；火随风力奔，奔向大草原，扑向大森林，烧去千座山，烧死万只兽，烧掉草原千，烧死害虫万，唯有人得生。人类始有火，人类始用火，用火驱猛兽，用火驱酷寒，用火烧肉食，人与动物分。”（阿鲁斯基采集翻译）云南彝族《祭火辞》唱道：“火塘里的火，火光永不灭。火是雷神火，火是雷送来，火是风神火，火是风送来。火伴行人走，火是驱恶火。火伴家人坐，火是衣食火。火光多热乎，火是人魂窝……狩猎带身上，要保佑猎火，烧肉祭猎神，狼虫远远逃，山鬼不近人。行人身上带，火保佑行人，煮饭祭火神，冰雪化成水，饿鬼不扰身。勇士带上火，保佑打仗人，烧火祭号旗，战场起风雷，敌人烧成灰。妇女身上带，保佑一家人，烧火祭家神，邪物出房去，污秽不近人。房屋冒火烟，人猴来分开，人坐火塘边，人猴不同处……草木会怕火，牲畜会怕火，鬼去邪恶会怕火，火也会烧人，人偏不怕火，同火来做伴，如人和影子，不可来分开……”[5]表明彝族先民很早就认识到了天然之火的来源及其不可抗拒的力量和给人类的生产生活带来的幸福，表现出浓烈的火神崇拜。

表现在世俗生活中，火崇拜和祖灵信仰随处可见。一是彝族在每年农历六月二十四日举行的以祈年、照岁、祭祖、驱邪为目的的火把节，节间要椎牛打牲，念祭词“打妖魔，打鬼怪，打凶鬼，打邪魔，打饿鬼，保寨子平安，六畜兴旺，人丁安康、五谷丰收”。然后迎火神、祭祖先、祭火神、送火神，还要唱火歌、舞火把，围着庄稼转绕驱邪除害，以祈求五谷丰登、六畜兴旺。二是彝历年间的迎祖、祭祖、送祖都离不开火，彝族称“万年火”。过年几天守岁、熏肉、祭树神等，都不能让火熄灭。三是举凡毕摩仪式，必不可少的一项是燃放火烟，以升腾的火烟敬告天神地祇前来助佑仪式成功。在晓补返咒、驱鬼等仪式中，至今还保留着将鬼偶用火烧掉或在送鬼偶中举开路火把的习俗。四是火塘历来被视为神圣之地，严禁有随意践踏、跨越、玷污火塘的行为发生。特别指出的是，一个家庭如果房屋不幸发生火灾，彝人认为是火神发怒作祟的表现，必先抢出竹灵牌，事后还要请毕摩举行“尔米诗”的除邪火仪式。仪式中，毕摩先给屋除秽，诵《除秽经》，驱除火灾邪神。上述诸种关于火的使用、保护、敬畏等一系列宗教行为或世俗行为，都指向浓烈的火与祖先崇拜。

在彝族文化的史籍记载和现实传承中，我们可以找到祖灵信仰的历史发展痕迹，即彝人的祖灵信仰经历了以下阶段：母系氏族女性祖先崇拜→父系氏族祖先崇拜→部落祖先崇拜→家支宗族祖先崇拜→家庭近祖崇拜。“尼木措毕祭祀”即通过仪式活动将家中所供奉的男女祖灵（安灵祭时制作的）送归祖界，而将其物化形式——祖灵筒等送入山崖上同宗祖灵箐洞中。仪式的外显功能是超度已逝的祖先亡灵归赴祖界，而其内隐的目的在于通过后人躬行祖礼、虔敬孝道，对人们进行牢记历史、铭记祖业的伦理教育，祈祷祖先护佑后人昌盛、子嗣繁衍、五谷丰登、六畜兴旺。

考之汉文古代史籍亦然。彝族先民的文化与远古氐羌文化都是一种高原游牧游耕的文化，他们“编发左衽，随畜迁徙”[6]，其文化特征表现为“亦有决疑之卜……各信其神，以知来事”[7]的巫鬼崇拜、“忧其死不焚也”[8]的火葬、“先零—滇零—零昌”式的父子连名制、“十二世后相与婚姻”的分支通婚制、“以父名母姓为种号”的氏族命名方式[9]、“女披大华毡以为盛饰”[10]的服饰习俗以及“俗重虎皮，以之送死”[11]的崇虎观念等，这些文化传统皆为彝人世代所承续。

彝俗所行的火葬及与火葬相沿的安灵、祭祀送灵活动，自古已然。据汉文史志记载，火葬早在原始社会末期就已经开始，行于秦汉，盛行于宋元。然而汉民族受“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”儒家观念的影响，加之中原王朝统治者对火葬之俗的严格禁止，《大明律·礼律》规定“其从尊长遗言将尸烧化乃弃置水中者杖一百”。清代传承了明代禁止火葬的规定，但在西南彝区边远的凉山彝区仍实行火葬。

唐时南诏王室属乌蛮（当时的彝族汉称），“酋长死，以虎豹皮裹尸而焚”[12]；“蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬掩以土壤，惟收两耳，南诏家则贮以金瓶，又重以银为函盛之，深藏别室，四时将出祭之；其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也”[13]。凉山彝区出土文物中就有南诏时期的塔形火葬墓，学术界称其为“向天坟”，是彝族古代进行火葬之后，将亡者遗骸余骨捡起装在一个骨灰罐里，再埋入地下，其上复压一块“三台八方”的石头球柱。这种风俗又叫“二次葬”或“捡骨葬”。到了明清之际，彝族地区火葬犹盛，无论贫富，死了都要火葬。据记载，“黑罗罗……贵者裹虎皮……贱者（裹）羊皮，焚诸野，弃其灰……”[14]“黑罗罗……其焚尸也，贵者裹以虎皮……贱者以羊皮”[15]；平民百姓则大多以火草布毡裹尸：“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹尸……焚之于山。”[16]可见当时的火葬用品，贫富已不相同，黑彝贵族以虎皮裹尸，平民白彝多以羊皮、牛皮或火草布裹尸。

有关安灵送灵的祭祀活动，汉文古代史籍也有记载，檀萃《滇海虞衡志》中所说的“黑罗罗……神主或以金银叶为之，葬于一处或高岗之上，叙昭穆次第，并为坟冢，惟指悬岩曰，此吾祖茔。有侵之，亦控诉纷纶”，说明了将竹灵牌送至悬岩祖灵箐洞之后，他人不得侵扰。“白罗罗……丧无棺……焚火于山……招其魂，以竹裹絮置小篾笼悬状间为神主。五月廿三日列笼地上，割烧豚，侑以酒食，诵夷经罗拜祭之”，这是火葬、安灵、祭灵活动的记录，“小篾笼”就是彝称的“阿普可”，凉山彝族今天仍在沿用这种竹编篾排插放竹灵牌。《续云南通志·南蛮志·引旧云南通志》载有“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹毯升于竹椅前导七八人，甲胄执镪弩四方射，名禁恶止杀，焚之于山，既焚，鸣金执祈，招其魂以竹篾裹絮少许置小篾笼悬生者状间”，这种身穿铠甲演习战争场景之古俗，与今天凉山彝族的葬礼活动和“尼木措毕”净灵归祖仪式中的转青棚活动十分相似。《续云南通志·引宣威州志》载有“黑罗罗……死……焚之于山。以竹叶、草根用‘必磨’裹以锦，缠以丝绒，置竹笥中插篾蓝内，供于屋梁暗处三年附于祖，供入一木桶内，别置祖庙以奉之，谓之‘鬼桶’”。这里的‘必磨’就是毕摩，“木桶”“鬼桶”就是祖灵木牌位。彝人认为人死火葬后其灵魂犹在，经祭司毕摩招其灵而祭之，可以祈祷祖先的福佑。而灵牌是亡灵寄托之处，种类繁多，质料形式也各不相同，或以金银叶为之，或以小篾笼为之，或以竹叶、竹根、草根为之。

明清之后，尤其是清朝以后，部分彝族地区受汉文化影响，改行棺殓墓葬制度，“黑罗罗……富者多聘汉儒为师，习六书，补博士弟子，次则学为吏典，衣服冠带如汉仪……丧葬多如汉礼”[17]。但是，这种外来的棺殓墓葬制度在彝族地区毕竟难以生根，所以一旦遭到社会的讥诮，便复改用传统的火葬：“黑罗罗……丧葬多如汉礼……而裔不昌，群诮之，复以夷法葬。”[18]可见，清代云南地区的彝人认为汉族土葬不吉利，祖先不佑，而致子裔不昌，遂复兴火葬。而川滇大小凉山至今仍行火葬，尤其是在美姑这样的彝族腹心地区，火葬及其送灵归祖的文化传统却一直得到当地彝人的恪守，代代相承，一直保持着代代承续的生命活力，成为民族内聚的一种文化标识。

火葬与送灵的制度化传承之所以在凉山彝区长期盛行，与彝人的祖灵信仰及其所塑造的生死观念和直面死亡的三大仪式即奠灵祭—安灵祭—送灵祭在这方彝族故土上得到了完整保存有关，同时也说明，在凉山彝族遵循古礼、恪守祖制的社会规范中，深蕴着极其悠远而深长的“人死归祖”的文化情结与落叶归根的民族心性。故而，今天的凉山彝区也成为我们考察中国彝族生命礼仪中的重要关节——送灵归祖祭祀及其文化空间的一个活水泉源之地。尤其是在以“毕摩文化之乡”称谓的美姑县，以“尼木措毕祭祀”为核心的毕摩文化繁复浓郁，保持着其原始、古朴的风情，成为世界古老文化史上一道亮丽的风景。