绪言
《诗经》自结集起一直是中国学术史关注的重点，历代《诗经》研究论著可谓汗牛充栋，但五四之前对《诗经》的研究主要集中在经学、文字训诂、名物制度等方面，对《诗经》民俗的研究尚处于零散、不成系统的状态。五四新文化运动后，中西文化的交融碰撞激发出学者的新思想，他们将传统《诗经》学研究中对民俗的零散关注转化为较为科学的研究，使《诗经》民俗成为学术研究的重点之一。这一时期，学术界名家辈出，学贯中西的学者以新的观念重新审视《诗经》研究，在研究观念、研究领域、研究方法等方面多有创见。《诗经》不再被视为顶礼膜拜的经典，而是被视为民间歌谣总集。学者开始采用新的研究视角、新的研究方法来阐释《诗经》，尤为突出的是对《诗经》民俗文化事象的研究取得了丰厚、翔实的成果。
一 选题缘起与研究意义
《诗经》的产生揭开了“中国文学光辉灿烂的第一页”[1]。这部产生于先秦时代古老歌诗集“是中国诗歌由口头创作转化为书写文学的第一部诗集，整个璀璨的中国诗史是从它开始的，它被称为中国古典现实主义文学的源头，中国诗歌之祖”[2]。它不仅是中华文化的原典，而且是研究中华文化传统构成、中华民族精神衍生的钥匙。
《诗经》从产生之时就与中国民俗文化紧密相关。首先，《诗经》是一部乐歌总集，“它的产生、结集和流传，本是周代社会生活及其礼乐制度的产物”[3]。它是诗与音乐的结合。“它由口头文学转化而来，与民歌有密切的联系，其中有一部分作品就是民歌。”[4]这些反映当时社会生活和习俗的诗歌，承载着丰富的民俗文化。从这个角度讲，“《诗经》不仅是我国历史上第一部诗歌总集，而且也是我国最古老的一部民俗史料总集”[5]。其次，《诗经》独特的编排体例。“《诗经》原来是按照三百篇的产生地域分编”[6]，其中的《国风》便是15个方国和地区的民间诗歌，地域在今山西、陕西、河南、河北、山东和湖北北部，这些地方政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗各异，分成不同的地域性流派，依据地域相邻、诗风相近的原则，可以把《国风》分为“郑卫派”“二南派”“秦豳派”“魏唐派”“齐曹派”五派。“郑卫派”以情诗著称，包括《邺风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《陈风》《桧风》，凡84篇；“二南派”具有南方色彩，包括《周南》《召南》，凡25篇；“秦豳派”以悲壮雄劲为主要特点，包括《秦风》《豳风》，凡17篇；“魏唐派”具有质直犀利的特点，包括《魏风》《唐风》，凡19篇；“齐曹派”以辛辣刻峭为特色，包括《齐风》《曹风》，凡15篇。[7]十五《国风》分类编排的体例正体现出不同地理环境下民间风俗的差异性。这些与生俱来的特点使从民俗学视角研究《诗经》成为一种客观必要。“然而在长达两千年的诗经研究中，以民俗学的角度来研究诗经中所蕴含的民俗文化事象，其时间不过一百多年。”[8]长期以来，对《诗经》的民俗阐释一直侧重于其政教功用，直至五四新文化运动之后，随着中国民俗学的产生，这种情况才发生新的变化。
“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。”[9]而“民俗学是一门以民间风俗习惯为研究对象的人文科学”[10]，民俗学在国际上通用的学名是“Folklore”，由英国学者汤姆斯（William Thoms，1803—1885）于1846年提出。在写给《阿西娜神庙》杂志的信中，汤姆斯提到了“Folklore”这个概念，直译应该译作“民众的知识”。汤姆斯认为“民众的知识”包括“古老年代的风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、寓言等等。这是一个有趣的古代习俗研究领域——我们的民俗学。民俗学的任务是要抢救和研究这样的古俗”[11]。作为“中国诗歌之祖”[12]的《诗经》正包含着“古老年代的风俗”，它收录了从西周初期到春秋中期约500年的305篇诗歌，这些诗歌反映了周代社会生活的各个方面，是研究中国古代政治经济、生产生活、历史文化、风俗礼制等不可或缺的文献资料。此外，《诗经》涉及地域广泛，以十五《国风》而言，包括现在的山西、陕西、河南、山东、湖北等地，故有周代实行“采诗制”之说，《汉书·艺文志》记载“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”[13]。以来自民间的诗歌“观风俗，知得失”，可见作为文学的《诗经》与民俗和政治有着十分密切的关系。
兴起时期的民俗学的特点不仅是“对口头民俗或口头艺术或文学的口头传播给予突出地位”[14]，而且“与当时的政治运动相结合”[15]。在中国，“现代意义上的民俗热是从‘五·四’新文化运动开始在中国大地流行起来的”[16]。“中国现代民俗学的发生和发展，一开始就与民族主义紧密纠结在一起。起初的中国民俗学研究是民族自救和思想解放运动的一个有机组成部分。”[17]“20世纪是个充满动荡的世纪，也是个破旧立新的世纪。”[18]当时中国先进的知识分子积极投身到振兴中华的斗争中去，他们不约而同地将视点投向广大民众，力图唤醒民心、启迪民众。1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》，在思想文化领域倡导民主（德先生）和科学（赛先生），批判旧思想、旧道德、旧文化，提倡新思想、新道德、新文化，开始了向传统封建思想、道德、文化宣战的思想启蒙运动。1917年苏联十月社会主义革命取得胜利，中国思想界看到了人民群众力量的伟大。1918年2月“北京大学歌谣征集处”成立，由刘半农、沈尹默、周作人负责在校刊《北京大学日刊》上逐日登载近代歌谣。1920年12月“歌谣征集处”改名为“歌谣研究会”。1922年创办《歌谣》周刊，出版了97期，后并入《国学门周刊》（后改为月刊），继续收集、发表各类民间文学作品。《歌谣》发刊词中写道：“搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。”一方面，“歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究”；另一方面则是要“从这学术的资料之中，再由文艺的批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集”。[19]搜集歌谣的两个目的皆与“民”相关，学术目的在于收集研究资料为民俗学服务，文艺目的在于选编“国民心声选集”为文学革命服务。民俗学从诞生之初便与文学革命密切相关。“至此，一个有组织、有计划、有纲领、有行动的中国民俗学运动，由此拉开序幕”[20]。此后，出于工作之需，1923年5月24日正式成立了“风俗调查会”。“该会最重要的成绩就是张竞生制定了我国第一个民俗调查表，首开了风俗学课。”[21]为了配合民俗学研究，1924年1月26日又成立了“方言调查会”。这一时期，顾颉刚以历史地理比较的方法创作了《孟姜女故事的转变》；董作宾在《看见她》专号中发表了《一首歌谣的比较研究》；胡适在《国学季刊发刊词》中阐明了新文化运动对整理传统典籍的影响，提出以历史进化的观点和科学的方法对古籍进行考证、辨别、研究，恢复古籍的真实面目。北京大学的学者“以其敏锐的目光和先进的思想，‘发现’了民俗学这门学科的重要思想意义和学术意义”[22]。1926年，由于黑暗政局的压迫，北京大学的一些教授南下广州，民俗学活动的中心也由北京大学迁至中山大学。1927年11月，顾颉刚、董作宾、容肇祖、钟敬文等发起成立了“中山大学民俗学会”，同时创办了《民间文艺》周刊，共出12期。次年更名为《民俗》周刊，出版了110期。《民俗》所刊载的民俗资料，大大超过了北大时期。“中大民俗学会”还开办了“民俗学传习班”，普及民俗科学知识。在这一时期内，民俗学者的视野较为开阔，其研究中较多地吸收了人类学、民族学、社会学等相邻学科的观点。民俗学研究体现出了跨学科性的特点，如顾颉刚就是从改造史学的角度进入到民俗学研究中的。他对孟姜女故事演变的研究和对妙峰山的考察，被视为中国现代民俗学标志性的成果。“中大的民俗学活动，被学者认为是中国现代民俗学科确立的标志。”[23]至此，在社会发展的历史潮流中应时而生的中国现代民俗学科得以确立。民俗学兴起阶段所具有的以“民间”为基础、以口头文学为主要对象的特点正与最早的诗歌总集《诗经》所具有的特点相呼应，《诗经》民俗学阐释便随着中国民俗学的发生、发展而呈现出独特的风采。
二 国内外研究现状
《诗经》从产生之时就与民俗紧密相关，如其十五《国风》分类编排的体例，便体现出不同人文地理环境下民间风俗的差异性，但这种关注主要是出于伦理教化的目的，即对《诗经》的民俗学阐释侧重于其政教功用，而非重于其文学性，尤其是科学的民俗观照。这种情况直至五四新文化运动后才发生新的变化，即对《诗经》民俗的阐释从政教向文学转变，向科学的民俗观照转型。20世纪80年代后，随着对《诗经》文本探讨的深入，研究者逐渐发现，发端于五四新文化运动以后的现代《诗经》学对于后世的影响是难以估量的，对于这一时期《诗经》学进行总结的重要性越来越被学人所重视，相关的论文开始出现，其中不乏质量上乘者。“20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展，并逐步走向繁荣，其中从民俗学角度研究《诗经》者众多”[24]，对1919—1949年的《诗经》民俗学阐释研究亦渐成热点，学者的研究主要集中于以下几个方面。
其一，传注、训诂中的《诗经》民俗学阐释。赵沛霖在《20世纪〈诗经〉传注的现代性特征》中指出：20世纪以后，《诗经》传注和训诂呈现出有别于传统的现代性特征，即体现科学精神、突出文学特征、具有文化视野和简明精要的传注风格。赵沛霖在文中肯定了胡适和闻一多的突出贡献。胡适的《诗“三百篇”言字解》第一次运用现代科学的方法对《诗经》的“言”字从整体上作了统一训释。正是这种“现代的科学精神以及语法理论，才使现代学者有可能跳出个别的局限而达到普遍性的认识”[25]。闻一多则运用考古学、民俗学、语言学方法从文化视野的角度训释《诗经》，“这不仅赋予训诂学以全新的文化内涵和视野，而且开辟了《诗经》传注和训诂的新途径”[26]。在训诂方面，胡适的主张是运用“科学的方法”对《诗经》进行注解。“在题解方面，主张否定以《诗序》为代表的传统经解，吸收人类社会学、历史学以及民间文学的元素，重新解释诗旨。”[27]
其二，“废《序》运动”和篇章解读中的《诗经》民俗学阐释。民俗学兴起阶段具有的以“民间”为基础、以口头文学为主要对象的特点，所以五四先驱者们对《诗经》进行了去经典化的文学性解读。研究者对此亦有关注，刘毓庆在《从文学到经学》中说：“20世纪20年代，古史辨派领袖顾颉刚先生，撰写了题为〈诗经的厄运与幸运〉的大文，文章开口便道：‘〈诗经〉这一部书，可以算作中国所有的书籍中最有价值的。’这个断言我们非常赞同。”“顾先生进而认为，‘〈诗经〉是一部文学书’，……这个结论和定义，我们是完全理解的。”[28]石强《民国时期〈诗经〉文学阐释研究》文中摘要亦称：“五四时人挖掘了《诗经》的文学意义，并将其放大。《诗经》摇身一变，被称为‘第一部诗歌总集’。从此《诗经》研究转向文学，特别是郑振铎批判了传统的文学‘鉴赏’，并且把‘进化的观念’和‘归纳的考察’纳入到中国文学史研究中。《诗经》从此不再是‘经典’，而成为中国文学进化史上‘前期’重要的‘歌谣总集’”。[29]这种对《诗经》去经典化的文学性解读也表现在“废《序》运动”和对《诗经》篇章的具体解读中，李金善、高文霞在《从宋代和民国两次废〈序〉运动看〈诗经〉学的转型》中指出胡适、闻一多、鲁迅、郭沫若、俞平伯、钱玄同、刘大白、郑振铎等倡导的“废《序》运动”，“是运用西方学术方法来重新解读《诗经》，仅仅把《诗经》视为一部文学作品集，完全否定了《诗经》的经学地位及其诗教功能”[30]。而刘毓庆、朱昳晨则在《〈诗经·葛覃〉解读》中指出“20世纪学者声称要还《诗经》文学的本来面目”[31]，闻一多等学者对《葛覃》的解读，一弃旧说，就诗论诗，提出了许多大胆的观点。张然在《解诗与解礼——关于〈诗经·摽有梅〉的阐释》中同样指出闻一多从文学视角解诗，但认为其得到的结论“和朱熹一样是歪曲史实的结论”[32]。
其三，《国风》的民俗学阐释。反观20世纪的《诗经》研究，我们不难发现，“在破除经学束缚的思潮影响下，随着思想领域里对平民文学、大众文学的推崇，《诗经》研究逐渐向《国风》倾斜”[33]，夏传才在《闻一多对〈诗经〉研究的贡献》中明确指出闻一多“用民俗学方法研究《诗经》”，“对于《诗经》，闻一多重点研究《国风》”，“闻一多在研究这些诗篇的时候，主要运用以民间风俗、神话传说、民间歌谣为研究对象的民俗学的方法，考证有关周代社会生活习俗、宗教形态、神话传说和民间歌谣的资料，来与《诗经》中这些篇章相互印证”。[34]在古史辨派的观念里，《诗经》的“诗意”只有通过文学性的阐发及对诗歌文字的解读才能把握，“认《诗经》为当时的民间文学，尤以《国风》一类实在是当时民间的恋歌”[35]。黄冬珍《〈风〉诗艺术形式研究综述》一文中指出：“这个时期最重要的一部《风》诗研究专著——闻一多的《风诗类钞》，主要是以社会学、民俗学的读法来重新解读《风》诗。”[36]又如刘立志《〈诗经·国风〉民歌问题研究的回顾与检讨》中以顾颉刚《〈诗经〉在春秋战国间的地位》和李维《诗史》的观点为例阐释了“古史辨派学者引发的《诗经》大讨论，其重要成果之一即是确立了《诗经》为民间文学典范之作”[37]。
其四，古史辨派和知名学者的《诗经》民俗学阐释。古史辨派和胡适等知名学者将《诗经》视为“歌谣说”“总集说”，这种文学层面的阐释正迎合了新文化运动以来兴起的民间文学视角。郜积意在《历史与伦理——“古史辨”〈诗经〉学的理论问题》文中指出：“‘古史辨’恢复《诗经》的文学面目正是尊重历史的表现。”[38]石强《“古史辨”学派与〈诗经〉研究转向再思考》一文以顾颉刚和郑振铎对《诗序》评价为切入点探讨了《诗经》研究如何在古史辨学派推动之下，完成从“经学”到“文学”的转变。古史辨派学者“引入西方文学理论、社会学、民俗学等视角，从文学的角度上开掘《诗经》研究的当代价值”[39]。章原的博士论文《古史辨〈诗经〉学研究》在梳理相关材料和分析学术界己有成果的基础上，从文学、文化学、史学、社会学、民俗学等角度，对古史辨派的《诗经》学研究进行了分析，指出“从民俗学角度来研究《诗经》学，是现代《诗经》学的一股潮流，从闻一多到叶舒宪，实际上都在沿着这条道路前进。从经典阐释到用民俗角度来审视，在这个转变过程中，顾颉刚实在是功不可没的”[40]。谢中元《古史辨视野下的〈诗经〉阐释》和靳海涛《〈古史辨〉学人〈诗经〉学基本理念探析》也对古史辨派对《诗经》的文学性阐释作出了论述。
20世纪90年代以来，《诗经》学的研究进一步向纵深发展，研究客体呈现出多元化趋势，顾颉刚、闻一多、胡适等学者对于《诗经》民俗学阐释研究的贡献也越来越被研究者所关注。比较而言，闻一多的《诗经》民俗学阐释最受瞩目。相关研究中既有赞誉之声，也有客观反思。阎伟《站在历史的源头——论闻一多的〈诗经〉研究》亦对其成绩给予高度评价：“闻一多把清代朴学的实证方法和西方人类文化学、社会学、民俗学的研究方法加以结合，形成了其独特的文化阐释批评方法。他立足于当代世界范围内对原始思维的研究成果，运用各种学科理论、论证了原始思维对《诗经》的影响”，“他对古代民俗的还原和重现”[41]，展现出中华民族文化心理基质。梅琼林在《论闻一多诗骚学研究方法及其对传统训诂学的创造性超越》中称：“‘三重证据法’之另一维度——民俗学层次在闻一多诗骚学探询的运用亦格外显著。”[42]刘毓庆《闻一多〈诗经〉研究检讨》一文则侧重于对闻一多《诗经》研究的客观反思：“闻一多以对《诗经》的破坏性解读方式，与同时代的新型知识分子一道，成功地完成了时代赋于的使命，使《诗经》研究的观念与方法发生了革命性变化。其所开创的《诗经》文化人类学、《诗经》新训诂学、《诗经》的文学本位等研究方法与方向，已成为当代《诗经》学发展的主要支撑。然而由于他过度强烈的破旧立新意识，致使求实精神流失，直接影响到了当下《诗经》学的健康发展。”[43]白宪娟在《闻一多的〈诗经〉研究》一文中客观地总结和评价了闻一多的《诗经》研究，指出：“闻一多的《诗经》研究以寻求《诗经》本身‘诗’的本真面目为终极目的，综合运用训诂学、现代语法学、文化人类学、民俗学、精神分析学等多学科方法，在文字校勘、词义训诂、意象解析中渗入审美阐释，在极大破坏传统《诗》学的同时重建《诗经》阐释系统。闻一多的《诗经》研究成果和研究方法体系为后人广泛借鉴。同时，闻一多的《诗经》研究也不可避免地存在着不足。”[44]此外，尤为值得关注的是台湾地区学者朱孟庭《民初〈诗经〉民俗文化的研究——以闻一多〈诗经〉婚嫁民俗阐释为例》一文，不仅从“婚前”“婚礼”“婚后”三个方面分析了闻一多阐释《诗经》婚嫁民俗的特点，而且以“将《诗经》去圣经化，视其为文学作品”“将《诗经》视为歌谣”“将《诗经》视为社会、文化史的材料”“由零星而成为系统的《诗经》民俗文化研究”四个方面概括了民国初期《诗经》民俗文化研究的阶段。台湾地区学者吕珍玉《闻一多说〈诗〉中的原始社会与生殖文化》、闻黎明《闻一多的诗经学研究轨迹》也比较有代表性，值得关注。
除了对闻一多《诗经》民俗学阐释的研究之外，研究者对胡适、顾颉刚、郭沫若、鲁迅、傅斯年、朱自清等学者的《诗经》研究亦多有关注。主要有夏传才《胡适和古史辨派对〈诗经〉的研究》[《河北大学学报》（哲学社会科学版）1982年第4期]、潘德延《鲁迅论〈诗经〉——兼从对比的角度谈鲁迅与胡适对〈诗经〉的研究》（《鲁迅研究学刊》1993年第7期）、台湾地区丁亚杰《顾颉刚〈诗经〉研究方法论》（《第三届诗经国际学术研讨会论文集》1997年版）、台湾地区陈文采《朱自清〈诗经〉论著述评》（《第四届诗经国际学术研讨会论文集》1999年版）、王以宪《论顾颉刚〈诗经〉研究的方法与贡献》（《江西师范大学学报》2002年第2期）、李小玲博士学位论文《论胡适文学观中的民俗理念》（华东师范大学，2003年）、丁延峰《论傅斯年〈诗经〉研究的方法和贡献》[《聊城大学学报》（社会科学版）2005年第2期]、白宪娟硕士学位论文《20世纪二三十年代的〈诗经〉研究——以胡适、顾颉刚、闻一多〈诗经〉研究为例》（山东大学，2006年）、台湾地区邱慧芬《郭沫若诗经研究》（《变动时代的经学与经学家——民国时期（1912—1949）经学研究》第二册，台北万卷楼图书股份有限公司2014年版）、刘烨硕士学位论文《顾颉刚〈诗经〉研究新探》（黑龙江大学，2016年）、喻贵珍硕士学位论文《音乐与民俗视域下的〈诗经·国风〉考》（西南大学，2016年）、杨雅坤硕士学位论文《谢无量的〈诗经〉学研究》（河北师范大学，2016年）、李斌《郭沫若、闻一多〈诗经〉研究互证》（《郭沫若学刊》2016年第2期）等。上述研究情况表明：尽管随着研究的深入，研究客体呈现出多元化趋势，但仍主要集中在某个研究对象上。因此，有必要进一步开阔研究视野，对其他相关研究对象予以充分关注。
此外，虽然目前尚无关于这一时期《诗经》民俗学阐释的专门论著，但不乏论及于此的著作，主要有洪湛侯《诗经学史》（中华书局2002年版）、夏传才《诗经研究史概要》（中州书画社1982年版）和《二十世纪诗经学》（学苑出版社2005年版）、韩明安《诗经研究概观》（黑龙江教育出版社1988年版）、赵沛霖《诗经研究反思》（天津人民出版社1989年版）、戴维《诗经研究史》（湖南教育出版社2001年版）、徐华龙《国风与民俗研究》（中国民间文艺出版社1988版）、周蒙《诗经民俗文化论》（黑龙江教育出版社1994年版）、张启成《诗经研究史论稿》（贵州人民出版社2003年版）、王巍《诗经民俗文化阐释》（商务印书馆2004年版）、孙述山《诗经中的民俗资料》（台东地区作者自印1978年版）、彭明《疑古思想与现代中国史学的发展》（台湾商务印书馆1991年版）、陈文采《清末民初〈诗经〉学史论》（花木兰文化出版社2007年版）等，它们对当代《诗经》民俗学阐释研究给予诸多深远影响。
国外学者以民俗学方法研究《诗经》的也很多，具代表性的有法国汉学家爱德华·比奥和学者葛兰言。后者代表作《古代中国的节庆与歌谣》从社会民俗学角度，依据《诗经·国风》对中国的宗教、伦理、风俗等进行了深入研究。日本学者赤土冢忠、石川三佐男、松元雅明、白川静，苏联学者费德林，韩国学者李明淑等或从宗教学，或从民俗史，或从金文资料等角度对《诗经》民俗进行了探索研究。尽管这些研究并不与《诗经》民俗学阐释研究（1919—1949）直接相关，但却有着不可忽视的启迪作用。
综上所述，1919—1949年，《诗经》研究因其“新变”备受瞩目。以“民国时期期刊全文数据库”为例，其收录的关于《诗经》方面的研究论文有411篇，所收录的关于《左传》方面的研究论文有179篇，两者同在“十三经”之列，为学者所关注的程度却有相当差异。这种差异的存在恰说明了研究的必要。虽然《诗经》民俗研究在国内外均已取得不少成就，但自20世纪以来，以《诗经》民俗研究为主题的学术论文仅有60余篇，在《诗经》研究论文中所占比例尚不足百分之一。而且研究主要侧重于某一学者、某一学派的专门研究，或是对特定时期内《诗经》的文学阐释研究、赋比兴手法研究，或是集中于某些篇目（如《国风》）的研究。从总体上看，分类研究多，而综合研究欠缺。目前，对这一时期《诗经》民俗学阐释研究尚未有全面、系统的研究，因而有必要充分利用已有纸质文献资料如《民国时期经学丛书》（林庆彰，台中文听阁图书公司2008年版）、《民国丛书》（周谷城，上海书店1989年版）、《民国丛书续编》（上海书店2012年版）、《清代家集丛刊》（徐雁平、张剑，国家图书馆出版社2015年版）等，以及日益丰富的数据库资源如“民国时期期刊全文数据库”“大成老旧刊全文数据库”“读秀”等和电子文献如《申报》《国学丛刊》《国学专刊》等晚清民国报纸资料对这一时期的《诗经》民俗学阐释研究进行相对完整而清晰的勾勒和解读。
三 研究内容与创新之处
（一）研究对象
1919—1949年，由于对“民”的关注、“俗”的认同，中西文化的碰撞、时局的动荡、《诗经》学研究的“破”与“立”非偶然地交融成《诗经》民俗学阐释。以民俗学视角探讨1919—1949年《诗经》研究的具体情况，即以“民”和“俗”为核心，结合时代变迁的外在条件与学术发展的内在动因，分析《诗经》阐释的新变、特点、得失。本文以民俗学的视角对这30年的《诗经》研究情况进行多方位的解读和相对全面的探讨，分析其特点、总结其得失，着重探究“新变”与“交叉”的特殊性、西化与本土化的冲突性。
（二）研究内容
本书的研究内容是以1919—1949年《诗经》民俗学阐释研究为对象，构建理论研究框架，分析其鲜明特点，并进一步，对这一中西文化强烈碰撞时期的《诗经》研究所呈现出的新变化进行深度解读阐释，为当代的《诗经》学研究发展提供理论依据和现实参照意义。
首先，研究的时间范围划定为五四新文化运动爆发至中华人民共和国成立。林剑《论五四新文化运动的历史意义》中指出：20世纪尤其应该被载入中华民族近现代史史册的三个历史性时间节点便包括“以1919年为节点的五四运动的爆发”和“以1949年为节点的中华人民共和国的成立”。“理由在于：五四运动的爆发是沉睡已久的中国真正醒过来的历史性标志；中华人民共和国的成立是中国人民真正站起来了的历史性标志。”[45]五四运动不仅是空前彻底地反帝、反封建的政治斗争，而且具有深广的文化内容。“五四运动既是一场反帝反封建运动，也是一场影响深远的新文化运动。”[46]“正是这场‘冲其网罗而卓自树立，破其勒羁而突自解放’的新文化运动，极大地促进了中国人民的觉醒，使得他们破除封建主义的精神枷锁，接受了民主与科学的洗礼，开始了新的探索和追求，最终作出了历史性的抉择——找到了马克思列宁主义，并以之与中国革命实践相结合，从而，使近代中国民主革命进入新阶段——中国共产党领导的新民主主义阶段。”[47]1949年中华人民共和国成立，结束了中国一百多年来被侵略被奴役的屈辱历史，开辟了中国历史的新纪元。中华人民共和国成立后前十七年的《诗经》研究虽然是对五四开拓的现代《诗经》学的继承和发展，但总体上这一时期的学术文化在历史发展的影响下呈现出与此前不同的自身新特点，故将1949年中华人民共和国成立作为研究的结点。正因“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的”[48]。所以，“一个时代有一个时代的学术文化，每个时代的诗经学都是在其时代的政治经济和科学文化发展水平的基础上对传统学术的继承、革新和发展”[49]。五四新文化运动高举着科学与民主的旗帜，揭开了中国现代化的序幕。五四新文化运动以前的《诗经》学研究与封建时代的社会政治经济发展水平相适应，是封建时代科学文化发展水平的产物，以训诂、考证、义理为主要研究内容，表现形式主要是传、序、笺、疏之学。五四新文化运动之后，“‘五四’先驱者们以民主、科学为旗帜，批判封建经学，当时几乎是摧枯拉朽，所向披靡。他们提倡科学理论，开展自由研究，解放思想，破旧立新。在《诗经》研究领域，他们胜利地完成了由观念到方法的革新，开拓并发展了现代诗经学”[50]。在此期间，现代诗经学研究取得了令人瞩目的成绩，主要包括恢复《诗经》的本来面目、重新诠释诗篇题旨、现代语言学理论和方法的运用、引入马克思主义理论、整理和辨析古籍。[51]这一时期的《诗经》学研究在与现代进步的民主、科学思潮相结合的基础上，对传统《诗经》学的学术思想、研究内容和方法进行了重大的变革，既有取舍地继承了传统文化遗产，又西学中用地借鉴了外来理论方法，形成了自己独具特色的风格。在这里有两个细节需略加说明。
第一，研究起点的确立以流传较为广泛的《诗经》学史著作的分期为主要依据。夏传才《二十世纪诗经学》中指出，《诗经》学既是“古老的学术”，又是“新生的学术”。新旧的分割点为五四新文化运动。据此“把中国古代的诗经学称为传统诗经学，把‘五四’新文化运动以后的诗经学称为现代诗经学”[52]。在其另一部《诗经》学史著作《诗经研究史概要》中，将《诗经》研究史分为先秦时期、汉学时期（汉至唐）、宋学时期（宋至明）、新汉学时期（清代）、五四及以后的时期五个阶段。洪湛侯《诗经学史》则以《诗经》学派盛衰消长作为学术分期的标准，将诗学研究分为先秦诗学（周至秦）、诗经汉学（汉至唐）、诗经宋学（宋至明）、“诗经清学”（清）、现代诗学（民国至现代）五期。将现代诗学的起点延伸至民国时期，这样的划分，从历史发展阶段的分期看相对清晰，但从《诗经》学自身的发展变化上看却并不鲜明。因为《诗经学史》对现代诗学的阐释仍是以五四新文化运动为切入点，其第一章即为“五四以后《诗经》讨论热潮的兴起”，并着重指出了五四新文化运动的重要性：“‘现代诗学’能够摆脱经学的困扰，从事真正的文学的研究，无疑是诗经研究史上一次‘质’的变化，一次可喜的飞跃。这一质变的促成，除了推翻封建制度之外，‘五四’新文化运动的爆发，马克思主义思想的传布，应是促成‘现代诗学’研究蓬勃发展的更加重要、更加直接的原因。”[53]基于此，将研究的起点定为五四新文化运动，而非1912年中华民国成立。
第二，根据相关研究来确定被视为新旧分割点的五四新文化运动的开始时间。五四新文化运动高举科学与民主的旗帜，批判了封建文化，破除封建主义的精神枷锁，揭开了中国现代化的序幕。但是，关于五四新文化运动的起源，一直存有争议。
其一，认为“五四新文化运动”即“新文化”运动。如孔范今《如何认识和评价五四新文化运动》中说：“我们通常在谈到新文化运动时，常常要冠以‘五四’之名，称之为‘五四新文化运动’，而在谈到作为新文化运动的一个内容的‘文学革命’时，也把它称之为‘五四文学革命’。其实，谁不知道，这个运动是发生在‘五四爱国运动’之前的事？两者之间虽然存在着深刻的内在联系，但毕竟是性质不同的两件事。后来这样混称，是权力意志和舆论宣传的结果，将二者笼统地装进‘政治爱国’这一个筐内。当然，两者毕竟同属于一个历史阶段之内，既然这样称谓了，约定俗成，也不妨就这样称呼，只是该心中有数。”[54]在这里，五四新文化运动等同于新文化运动，五四运动则为五四爱国运动。
其二，认为“五四新文化运动”是五四运动和新文化运动两个概念的组合体。如朱大可在《新文化和五四运动的颠覆风暴》中称：“所谓‘五四新文化运动’，不过是两场截然不同又互相关联的运动——新文化运动（1915年）和五四运动（1919年）的戏剧性组合而已。”[55]在这里，“新文化运动不是文艺复兴历史的返回和重构，而是以西方为参照尺度、以历史进步为诉求的意识形态革命”；“五四运动则是一场由青年民族主义者发起的民族自卫运动，与新文化运动恰恰相反，它最初是捍卫国家主权的爱国主义，而后则演变成了更加广泛的民族主义思潮。”[56]认为两者是性质截然不同的两个概念。
其三，五四运动既是爱国运动，又是新文化运动。如彭明《如何讲授五四新文化运动》中指出：“五四运动是一个爱国运动，又是一个新文化运动。作为爱国运动来说，从1919年5月4日的运动爆发，到6月28日巴黎和约的拒绝签字，是可以自成一段落了（当然还没有结束，到1920年，还有它的延续和发展）。但作为文化运动来说，时间则比较长，可以从1915年9月《新青年》的创办一直讲到1921年中国共产党的成立。新文化运动可以分为两个阶段，‘五四’以前主要讲启蒙运动，‘五四’以后主要讲马克思主义在中国的传播。”[57]
其四，五四新文化运动是一个与五四运动既有联系又有区别的概念。如陈漱渝在《五四新文化运动和五四文学革命》中阐释：“五四运动”这个名词首见于1919年5月18日北京学生的总罢课宣言。8天之后，被新潮社骨干罗家伦在《五四运动的精神》一文中沿用。当年6月，这个名词已被普遍使用。这是一场爱国的政治运动。而五四新文化运动，则有学者以1915年《青年杂志》和《科学》杂志的创刊为上限，以1923年科学与玄学的论争平息为下限，“西方人称之为中国的文艺复兴（The Chinese Renaissance）”。这是一场对民族文化进行批判和创新的运动。[58]认为五四运动是在五四新文化运动的催生下爆发的，五四运动又扩大和深化了五四新文化运动。五四运动是政治运动，五四新文化运动是文化运动。
其五，将五四新文化运动视为一个整体，但如何分期却观点各异。有的学者主张以新文化运动为五四新文化运动的起源。如闫润鱼《五四新文化运动主题浅议》中直言：“有关五四新文化运动的起止时间，学界有不同看法，我个人是以1915年9月陈独秀创办《青年》杂志为起点，以1923年爆发的科学和玄学论战为下限。”[59]有的学者主张以五四运动为五四新文化运动的起源。如周振华《1915年〈青年〉杂志创办不是五四新文化运动起点》认为：“五四新文化运动具有民主与科学、马克思主义的宣传与实践的内涵，是无产阶级反帝反封建的人民大众的民主主义文化运动。1915年《青年》杂志创办不是最初体现该历史阶段发展全部特征的重大历史事件，不能成为五四新文化运动的起点，而是辛亥革命文化运动的承续。1919年五四运动标志着五四新文化运动的开端。”[60]有的学者主张以五四运动为分界线，把五四新文化运动分为前后两个时期。如孔宪琛《略论“五四”新文化运动的分期问题》中指出：“‘五四’后在中国出现了一批具有初步共产主义思想的知识分子，他们开始转变了中国几十年来向西方资本主义国家寻找真理的方向，而转向了社会主义。马克思列宁主义成了新文化运动的指导思想。这就使得‘五四’后的新文化运动和‘五四’前的新文化运动有了显著的区别，它已发展成为以社会主义思潮为主流，具有新民主主义性质的新文化运动了”，“它说明‘五四’新文化运动伴随着中国由旧民主主义革命转入新民主主义革命的步伐，进入了一个新的时期——新民主主义文化革命时期。正因如此，所以才以‘五四’运动为分界线，把‘五四’新文化运动分为前后两个时期”[61]。
可见，关于五四运动、新文化运动、五四新文化运动这三个概念的内涵及时间分期存在着较大的争议，综观各家之言，虽观点不同，却亦各有道理。总的来说，这三个概念既有联系，又有区别。新文化运动是五四运动时期反对封建思想的启蒙运动。1915年9月，陈独秀创办《青年》杂志，在思想文化领域提倡民主和科学，开始了向传统的封建思想、道德、文化宣战的思想启蒙运动。1917年俄国社会主义革命和1919年的五四运动发生后，马克思列宁主义开始在中国广泛传播，逐渐成为新文化运动的主流。五四运动是1919年5月4日爆发的中国人民反帝反封建的爱国运动。“确切地说，应当称它为‘五四爱国运动’或‘五四群众爱国运动’。而后来人们所称的‘五四运动’，有时候是专指1919年的爱国运动，有时候则同时包含了两个方面的历史内容：一个是五四爱国运动，一个是五四新文化运动。”[62]“五四运动之后半年，‘五四新文化运动’这个名词正式出现。”[63]“五四运动和五四新文化运动，这是两个既有联系又有区分的概念。五四运动是一场爱国的政治运动。而五四新文化运动是一场对民族文化进行批判和创新的运动。五四爱国运动是在五四新文化运动的催生下爆发的，它同时又扩大和深化了五四新文化运动的影响。”[64]正是因为这三个概念在内涵和外延上有诸多关联性，所以产生了各有侧重的解读和不同的时间分期。在我们的研究中，关注的是五四新文化运动作为新旧分割点的时间，即其发生“质”的变化的时间。如洪湛侯《诗经学史》中所言：“二十世纪‘五四’新文化运动以后，马克思主义开始在我国传布，从这时起，《诗经》研究从经学研究开始转变到文学研究，于是研究性质发生了从来未有的‘质’的变化，开辟了‘现代诗学’研究的新纪元，向未来迈开大步。”[65]尽管学界对新文化运动、五四运动、五四新文化运动这三个概念的内涵以及时间分期历来争议较大，但是这个发生“质”的变化的时间点（1919年）却是相对统一的。如许杰在《五四：中国新文化运动的起跑点》中开宗明义地指出：“在中国的文化史或中国现代文学史上，1919年的‘五四’运动，是一个划时代的运动。不管称之为中国新文化运动或是新文学运动，‘五四’运动都可以说是伟大的契机、伟大的转折点和起跑点。”[66]戴知贤在《五四爱国运动和五四新文化运动》中则强调了五四爱国运动作为新旧分割点的独特性：“五四爱国运动是一场反帝反封建的政治运动，它发生在五四新文化运动发展的过程之中，它把新文化运动分截为前后两个阶段。前期新文化运动，通常称为思想启蒙运动，它为五四爱国运动的爆发作了思想准备；五四爱国运动又反过来促进新文化运动的发展，并使之发生了质的变化。”[67]正因为“五四运动在中国近代史上是具有多重意义的重要历史事件。五四运动是一场反帝反封建运动，是一场青年学生的爱国运动，也是一场深刻的文化革新运动。它是中华民族文化觉醒的标志，也是新文化发展的起点”[68]。综上，我们将1919年确定为被视为新旧分割点的五四新文化运动的开始时间，即我们研究的起始时间。这种确定更多的是依据五四新文化运动在文化革新上的重要意义与价值，而非对历史事件的定性分析。
其次，研究的主要内容是以民俗学的视角对阐释《诗经》民俗文化事象的论著（1919—1949）进行分析探究。民俗学与《诗经》的“相遇”并非偶然。第一，对“口头”（“俗”）的关注。中国民俗学“是作为‘五四’新文化运动的一个重要组成部分而进入中国现代学术殿堂的”[69]。“五四时期是中国民俗学运动发展的第一个高峰，此时的中国民俗学运动已经成为五四新文化运动的重要组成部分，在提倡民主与科学，宣传妇女解放、婚姻自由，重视民众智慧与创造力等方面做了大量工作。”[70]处于兴起时期的民俗学“对口头民俗或口头艺术或文学的口头传播给予突出地位”[71]，而《诗经》这部由口头创作转化为书写文学的诗集中有一部分作品就是反映社会生活和习俗的民歌。第二，穿越文化层。民俗学具有穿越文化层的特质，“每个民族都有上、中、下三层文化，民俗是中下层民间文化的一部分”[72]。民俗阐释能共通于中下层文化，中层文化介于上层与下层文化之间，便有沟通两者的可能性。而《诗经》亦有雅且俗的特点，自战国末年即被列为“经”，此后汉“五经”、唐“九经”、南宋“十三经”中皆以诗为“经”。同时《诗经》是由口头文学转化而来，与民歌联系密切，其中有一部分作品就是民歌。其十五《国风》分类编排的体例也体现出不同地理环境下民间风俗的差异性。第三，跨越学科界限。“民俗学具有交叉学科的性质。由于民俗学研究的对象范围极广，因此，它与许多其他学科有着密切的关系。”[73]民俗学与民间文艺学、历史学、文化人类学、社会学、民族学、考古学、语言学、宗教学、哲学等学科皆有千丝万缕的联系。而《诗经》研究亦有跨越学科界限的特点。“《诗经》是历史的，又是文学的，文学和历史的双重身份，造就了它润泽千古的经典地位。”[74]《诗经》研究与历史学、文字学、语言学、音韵学、民俗学、史料学、植物学、地理学、辑佚学等之间存着较为密切的联系。第四，研究对象和研究方法上的相近性。饮食、服饰、建筑、节日、宗教信仰、民间口头文学、民间语言、民间音乐等皆是民俗学研究对象。《诗经》“它的产生、结集和流传，本是周代社会生活及其礼乐制度的产物”[75]。《诗经》反映了周代社会生活的各个方面，是研究当时生产生活、政治经济、历史文化等不可或缺的文献资料。民俗学的一般研究方法包括分类法、分析及综合法、比较法、统计方法等，这些方法同样也适用于《诗经》研究，如对风、雅、颂的分类研究、对十五《国风》的比较研究等。民俗学和《诗经》因其自身所固有的特点，在时代发展的必然趋势中相遇并碰撞出璀璨的光芒。
民俗学与《诗经》“相遇”在1919—1949年亦并非偶然。“20世纪前半期经历了新与旧、创新与反动之间的常常令人困惑的摇摆。有现代意识的爱国者希望中国复兴”[76]，但“自唐代以来，崇尚儒家思想的君主帝国以统治中国的大量学说上的信条与制度上的惯例，继续解体。要把这一切重新予以调整并非易事，因为所有的组成部分都在不断变动，迅速变化。最后，一致的信仰体系和世界观，遴选自学成才的官僚的官方考试，专横而恋栈不去的中央领导地位，对司法、教育、监察和军事权力的垄断——所有这些旧中国政权的因素，直到1949年以前都不能充分地再起作用”[77]。在这样的背景下如何复兴中国？新文化人“看到近代文明朝着世俗化、大众化、宽泛化方向解放的潮流”[78]，于是开始以积极的态度去研究大众文化。胡适极力主张过去的白话文作品比枯燥无味的雅文化“古典”作品更为生动活泼，“简单说来，自从《三百篇》到于今，中国的文学凡是有一些价值有一些儿生命的，都是白话的，或是近于白话的。其余的都是没有生气的古董，都是博物院中的陈列品”[79]。五四运动让有识之士进一步认识到“为救国起见，非启发群众不可”[80]。时任北京大学校长的蔡元培鼓励学生们努力实行社会服务，如平民学校、平民讲演等。“学生中出现‘到民间去’的新运动，顾颉刚很受感动，把这一运动与其论点联系起来，认为过去的知识分子总是依附于旧的贵族势力，现在则应当获得了自主权利去与普通百姓相结合。”“要做到这一点，就必须坚持用科学的方法、去研究群众的精神生活——民间传说、习俗和民歌。”[81]以古史辨派为代表的新文化人普遍重视对民俗文化的研究，他们顺应时代的需求对《诗经》进行了新的考辨，“与‘五四’大师们一起打破《诗经》是‘圣经贤传’的权威地位，论证它是一部极有价值的周代歌诗总集”[82]。于是，伴随开启民智、复兴中国的理想，《诗经》与民俗学相遇在20世纪的前半期，两者相得益彰、相映生辉。这一时期，博览古今、学贯中西的学者开始采用新的研究视角、新的研究方法来阐释《诗经》，以闻一多为代表的学者在研究内容和学术方法上打破了经学传统，运用民俗学、文化人类学等现代社会科学理论来阐释《诗经》中的民俗文化意象，提出了许多新颖独特的见解。对这些与传统《诗经》学不同的新解读，我们要归纳出这一时期《诗经》民俗学阐释的成果和特色，并对其局限性加以探究和分析，进而尝试构建出相对合理的理论研究框架。
（三）创新之处
第一，系统性。以闻一多、顾颉刚等为代表的学者从民俗学角度对《诗经》所进行的研究形成了一批别具特色的研究成果。这些成果中既有论文，又有著作；既见于民国丛书之中，又散见于当时的报刊资料之中，尚有待于汇集整理。目前关于此方面的研究虽不少见，却尚未成系统，有必要对这一时期《诗经》民俗学阐释作系统性研究。
第二，跨学科。《诗经》民俗学阐释研究具有多学科交叉性，不仅涉及经学、文学，还关涉民俗学、文化人类学，以及神话学、考古学、宗教学等学科的相关知识。“民俗”内涵的丰富性和其跨学科性的特点以及1919—1949年这一阶段内不同时期的特殊性使研究对象更具复杂性，研究不能是简单地从民俗到民俗，而需要适当地扩大研究范围，在研究中突破原有的学科界限，将文献学、民俗学、阐释学、人类学、考古学等相关学科的知识融会贯通，从而确立一种综合性的研究方法。
第三，整体性。在前人有关《诗经》民俗文化阐释论证成果的基础上，运用西方当代民俗学、文化学、阐释学理论和方法研究一个特定时代的经典阐释成就，是一个有益的尝试和创新。将研究对象放在文化冲突的背景下，从横向和纵向两方面考察，既关注与西方民俗阐释的异同，也关注与传统风俗政教观的异同，对这一时期《诗经》民俗学阐释作整体性研究。
第四，应用性。在新旧思想文化激烈碰撞的特定时期，处于变动时代的学者在《诗经》研究的理念和方法上发生了重大的变化。在思想文化全盘西化的潮流下，学者从民俗学角度对《诗经》进行阐释，其中既有值得肯定的，又有需要重新审视和反思的。在复兴中华优秀传统文化的当前，如何正确认识这种蕴含在《诗经》民俗学阐释研究中的西化与本土化的文化冲突，如何革新和继承传统文化，是文献研究的现实意义之所在。
[1] 洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，“自序”第1页。
[2] 夏传才：《二十世纪诗经学》，学苑出版社2005年版，第2页。
[3] 洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第1页。
[4] 夏传才：《二十世纪诗经学》，学苑出版社2005年版，第2页。
[5] 刘自强：《〈诗经〉民俗文化研究的历史与现状》，《兰州铁道学院学报》2003年第2期。
[6] 高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社2009年版，“前言”第6页。
[7] 分类依据李旦初《〈国风〉的地域性流派》，《山西大学学报》（哲学社会科学版）1994年第3期。
[8] 刘自强：《〈诗经〉民俗文化研究的历史与现状》，《兰州铁道学院学报》2003年第2期。
[9] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第1—2页。
[10] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第1页。
[11] 孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社2006年版，“序言”第2页。
[12] 向熹编：《诗经词典》，商务印书馆2014年版，“新版《诗经词典》序”第3页。
[13] （汉）班固：《汉书》，中华书局1962年标点本，第1708页。
[14] 孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社2006年版，第38页。
[15] 孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社2006年版，第35页。
[16] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，“引论”第1页。
[17] 林继富、王丹：《解释民俗学》，华中师范大学出版社2006年版，第7页。
[18] 苑利、顾军：《中国民俗学教程》，光明日报出版社2003年版，第8页。
[19] 周作人：《〈歌谣〉周刊发刊词》，载吴平、邱明一《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，第98页。
[20] 苑利、顾军：《中国民俗学教程》，光明日报出版社2003年版，第8页。
[21] 王文宝：《中国民俗研究史》，黑龙江人民出版社2003年版，第54页。
[22] 林继富、王丹：《解释民俗学》，华中师范大学出版社2006年版，第8页。
[23] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第420页。
[24] 朱志刚：《经俗之汇——二十世纪〈诗经〉与民俗研究综述》，《外语艺术教育研究》2007年第4期。
[25] 赵沛霖：《20世纪〈诗经〉传注的现代性特征》，《中州学刊》2006年第5期。
[26] 赵沛霖：《20世纪〈诗经〉传注的现代性特征》，《中州学刊》2006年第5期。
[27] 石强：《“古史辨”学派与〈诗经〉研究转向再思考》，载中国诗经学会《诗经研究丛刊》（第二十八辑），学苑出版社2015年版，第383页。
[28] 刘毓庆：《从文学到经学》，《名作欣赏》2010年第10期。
[29] 石强：《民国时期〈诗经〉文学阐释研究》，硕士学位论文，山东师范大学，2014年。
[30] 李金善、高文霞：《从宋代和民国两次废〈序〉运动看〈诗经〉学的转型》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期。
[31] 刘毓庆、朱昳晨：《〈诗经·葛覃〉解读》，《名作欣赏》2015年第7期。
[32] 张然：《解诗与解礼——关于〈诗经·摽有梅〉的阐释》，《齐鲁学刊》2007年第1期。
[33] 黄松毅：《20世纪〈诗经〉大雅研究回顾及展望》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2006年第3期。
[34] 夏传才：《闻一多对〈诗经〉研究的贡献》，《齐鲁学刊》1983年第3期。
[35] 郜积意：《历史与伦理——“古史辨”〈诗经〉学的理论问题》，《人文杂志》2002年第1期。
[36] 黄冬珍：《〈风〉诗艺术形式研究综述》，《徐州师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。
[37] 刘立志：《〈诗经·国风〉民歌问题研究的回顾与检讨》，《南京师范大学文学院学报》2010年第4期。
[38] 郜积意：《历史与伦理——“古史辨”〈诗经〉学的理论问题》，《人文杂志》2002年第1期。
[39] 石强：《“古史辨”学派与〈诗经〉研究转向再思考》，载中国诗经学会《诗经研究丛刊》（第二十八辑），学苑出版社2015年版，第375页。
[40] 章原：《古史辨〈诗经〉学研究》，博士学位论文，复旦大学，2004年。
[41] 阎伟：《站在历史的源头——论闻一多的〈诗经〉研究》，《鄂州大学学报》2000年第3期。
[42] 梅琼林：《论闻一多诗骚学研究方法及其对传统训诂学的创造性超越》，《云南学术探索》1997年第6期。
[43] 刘毓庆：《闻一多〈诗经〉研究检讨》，《文学评论》2012年第6期。
[44] 白宪娟：《闻一多的〈诗经〉研究》，《天中学刊》2014年第6期。
[45] 林剑：《论五四新文化运动的历史意义》，《中原文化研究》2016年第2期。
[46] 林剑：《论五四新文化运动的历史意义》，《中原文化研究》2016年第2期。
[47] 张磊：《“五四”新文化运动的历史地位和作用》，《广东社会科学》1999年第2期。
[48] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第544页。
[49] 夏传才：《现代诗经学的发展与展望》，《文学遗产》1997年第3期。
[50] 夏传才：《现代诗经学的发展与展望》，《文学遗产》1997年第3期。
[51] 据夏传才《现代诗经学的发展与展望》文中观点概括整理。
[52] 夏传才：《二十世纪诗经学》，学苑出版社2005年版，第1页。
[53] 洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第648页。
[54] 孔范今：《如何认识和评价五四新文化运动》，《山东师范大学学报》（人文社会科学版）2015年第6期。
[55] 朱大可：《新文化和五四运动的颠覆风暴》，《社会科学报》2002年5月16日第4版。
[56] 朱大可：《新文化和五四运动的颠覆风暴》，《社会科学报》2002年5月16日第4版。
[57] 彭明：《如何讲授五四新文化运动》，《历史教学》1982年第1期。
[58] 陈漱渝：《五四新文化运动和五四文学革命》，《江苏行政学院学报》2010年第2期。
[59] 闫润鱼：《五四新文化运动主题浅议》，《中共党史研究》2009年第6期。
[60] 周振华：《1915年〈青年〉杂志创办不是五四新文化运动起点》，《江淮论坛》2011年第6期。
[61] 孔宪琛：《略论“五四”新文化运动的分期问题》，《安徽师大学报》（哲学社会科学版）1979年第2期。
[62] 戴知贤：《五四爱国运动和五四新文化运动》，《教学与研究》1988年第4期。
[63] 陈漱渝：《五四新文化运动新议》（上），《鲁迅研究月刊》2009年第7期。
[64] 赵微：《五四新文化运动等系列概念梳理》，《边疆经济与文化》2013年第1期。
[65] 洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第825—826页。
[66] 许杰：《五四：中国新文化运动的起跑点》，《文史杂志》1989年第3期。
[67] 戴知贤：《五四爱国运动和五四新文化运动》，《教学与研究》1988年第4期。
[68] 林剑：《论五四新文化运动的历史意义》，《中原文化研究》2016年第2期。
[69] 王文宝：《中国民俗研究史》，黑龙江人民出版社2003年版，第12页。
[70] 苑利、顾军：《中国民俗学教程》，光明日报出版社2003年版，第8—9页。
[71] 孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社2006年版，第38页。
[72] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第4页。
[73] 钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第6页。
[74] 吕华亮：《〈诗经〉名物与〈诗经〉成就》，博士学位论文，山东大学，2008年。
[75] 洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第1页。
[76] [美]费正清编：《剑桥中华民国史（1912—1949年）》（下卷），刘敬坤等译，中国社会科学出版社1994年版，第65页。
[77] [美]费正清编：《剑桥中华民国史（1912—1949年）》（下卷），刘敬坤等译，中国社会科学出版社1994年版，第66页。
[78] 欧阳哲生：《新文化的传统——五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年版，第31页。
[79] 胡适：《胡适文集2》，北京大学出版社1998年版，第46页。
[80] 蔡元培：《孑民自述》，江苏人民出版社1999年版，第136页。
[81] [美]费正清编：《剑桥中华民国史（1912—1949年）》（上卷），杨品泉等译，中国社会科学出版社1994年版，第425页。
[82] 夏传才：《二十世纪诗经学》，学苑出版社2005年版，第104页。