第一节 “经”的原始含义及其演变

“经”本来是与纺织有关的一个概念，后引申出常道、常典等含义。而经权观中的所谓“经”，则一般用于指称现实道德生活中具有普遍约束力的道德准则或规范。

一 “经”字来源辨析

东汉许慎在《说文解字》中说：“经，织也。从糸，巠声。”清代段玉裁《说文解字注》根据《太平御览》卷826，补了“从丝”二字，变成了“经，织从丝也”，并且说：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬。”[1]“从”同“纵”。也就是说，根据段玉裁的理解，“经”原本指的是织布时织机上的纵丝，与横丝，即“纬”相对。段氏此说得到了广泛认同。严可均直言，后世见到的《说文解字》中之所以说“经，织也”，原因是“此脱‘从丝’二字”[2]。他的从弟严章福又进一步补充说：“当作‘织从丝也’。见《校议》。按下文‘纬，织横丝也’，语例如此。”[3]当然，也有人认为，“从丝”二字可以不必补。如，徐灏在《说文解字注笺》中以为：“下文云‘纬，织横丝也’，则此似当有‘从丝’二字，然可勿补也。盖织以经为主，而后纬加之。经者，所以织也。”[4]徐灏的这一见解是有道理的。传世的《说文解字》中的“经，织也”，并不见得像清代之后的学者所确信的一样，“从丝”“二字不可少”,“古本如是”。[5]在东汉之前的文献中，经常可以见到解释为“织”的“经”字。如《韩非子·外储说右上》 “吾始经之而不可更也”，王充《论衡·量知篇》“恒女之手，纺绩织经”中的“经”字，都是纺织的意思。由此可见，在许慎编纂《说文解字》的时代，“经”字本来就有“织”的意思，并非只有“织从（纵）丝”一义。

当然，承认《说文解字》对“经”字的解释中“从丝”二字不必补，并非否认“经”字有“织从（纵）丝”之义，甚至是比“织”更原始的含义。事实上，《说文解字》中训为“织”的“经”，仍然是从织纵丝的意思来的。换句话说，许慎《说文解字》中的“经，织也”，采用的是“经”字引申义中的一种。段玉裁等人脱字或者“古本如是”的判断尽管可能不真实，但是从“经”字发展演变的历程来看，织纵丝却是“经”字最原始的含义。

许慎对“经”的解释中还有一个问题，他说“经”字“从糸，巠声”，事实上，“巠”在“经”（經）字中，不仅是声符，而且还是意符。“巠”是作为织纵丝之意的“經”字的最初形式。《说文解字》中也收有“巠”字，解释是：“巠，水脉也。从川在一下。一，地也。壬省声。一曰水冥巠也。”许慎认为，“巠”字“从川”，是一个与水相关的字，一个意思是地表上的水脉，另一个意思是水势很大的样子。然而，根据对金文等古文字的考证，许慎的这一解释是不恰当的。

明末张自烈的《正字通》中，引赵古则和杨枢说：“赵古则《本义》曰：‘古从壬作巠。俗用經。’杨枢曰：‘經纬本作巠，隶作經。'”[6]晚清的吴大澂在《说文古籀补》中，根据西周大盂鼎的铭文，认为：“巠，古文以为‘經’字。”[7]此后，林义光、郭沫若、孙常叙等学者，均对“巠”字的意义及其与“經”字之间的关系进行了考证、分析和解释。林义光认为：“巠”的古字“皆从‘壬’”。“‘巠’即‘經’之古文，织纵丝也。象缕，壬持之。‘壬’即‘榺’字，机中持经者也，上从一，一亦榺之略形。”[8]郭沫若在《金文丛考》中释“巠”字时，也持类似的观点：“《大盂鼎》‘敬雝德巠’,《毛公鼎》‘肇巠先王命’，均用巠为經。余意巠盖经之初字也。观其字形，前鼎作，后鼎作，均象织机之纵线形。从糸作之经，字之稍后起者也。《说文》分巠經为二字，以巠属于川部，云：‘巠水脉也。从川在一下。一，地也。壬省声。一曰水冥巠也。’说殊迂阔。”[9]孙常叙则在林义光分析的基础上，引申说：“‘巠’与‘纬’相须而立，都是常用字。‘巠’受‘纬’的影响，类化为‘經’。‘經’是‘巠’本词本字加‘糸’。很显然，‘經’的‘巠’并不是为了标音而从外借来的表音‘声符’——表音字。‘巠’本词本字由于‘經’行而失用，《说文》以‘水脉也’,‘水冥巠也’解之，是不对的。”[10]

由以上考证可见，“经”（經）字从“巠”字而来，是一个表示织机上的纵丝的象形字。因此，段玉裁认为“经”应为“织从（纵）丝”的理解，是符合“经”字的本义的。因为制作纺织品的过程中，总是要从丝线固定在筘（即林义光所说的“榺”）上以形成纵向的经线开始，所以古人往往以“经”代指纺织活动，即《说文解字》中所说的“经，织也”之意。由于原义指织机上的经线，因此，“经”字内在包含着直、始等意义，并引申出常、正、法等含义。经权之“经”，也是从织纵线的初始意义引申而来的，并与其他各种引申义之间存在着千丝万缕的联系。

“经”字本义是织机上的纵线，与纬线需要不断回环往复不同，经线是直贯上下的，所以“经”字内含“直”的意思。孙常叙认为，“巠”的本义为经线，“经线径直，巠的词义有直意”。根据他的分析，“泾”“径”“胫”“颈”“茎”等与“巠”有关的字，都包含着“直”的意思。因此，他说：“这些字所写的词都有径直之义，它们都是‘巠’的派生词。它们所从之巠都是词根字——是依以得名的词的书写形式，不是在写词时为了标注词的语音而借字表音的。”[11]谷衍奎所编《汉字源流字典》中也说：“凡从巠取义的字皆与经直、贯通等义有关。”[12]既然以“巠”为词根的字都有径直的意思，那么，直接取代了“巠”的“经”字当然也不例外。

杨树达则从音韵的视角，论证了“经”字所包含的“直”的含义。从《说文》 “巠”字“壬省声”出发，他说：“求之古训，壬声孳乳之字多训直。”在引用了古籍训释中十多条壬声字都与直有关的例子之后，他得出结论：“从丝称经以直得名，从可知矣。”[13]也就是说，在他看来，“经”（巠）字之所以读为壬声，正是由于它是以“形直受名”，可知“经”之义训“恒为直”是没有疑义的。

由于纺织活动总是从经线的测度、梳理和固定开始，所以“经”中又包含“始”的意思，经常用来指称一个活动或一件事的起始或者谋划阶段。《诗经·大雅·灵台》中有：“经始灵台，经之营之。”毛亨传曰：“经，度之也。”孔颖达疏则谓：“经度之，谓经理而量度之。”[14]也就是说，此所谓“经”，就是工程活动正式开工之前的论证与谋划，其实也就是指这项活动过程的最初阶段。这句诗中有两个“经”字，毛亨传、郑玄笺和孔颖达疏都没有说明“度之也”是两个“经”字共同的义训，还是仅训释其中的一个“经”字。清代马瑞辰《毛诗传笺通释》中认为，这两个“经”字的意义并不是完全没有区别的。“经，度之也”，解释的是“经之营之”之“经”，而不是“经始”之“经”。“经始”之“经”与“始”同义，“经亦始也”。对于“经”“始”同义的观点，他的论证是：“经与基双声。《尔雅·释诂》:‘基，始也。'《释言》:‘基，经也。’经亦始也。《鬼谷子·抵巇》篇‘经起秋毫之末’,《注》:‘经，始也。’是经、始同义之证。经始犹言经起，起亦始也。《贾子·礼容篇》亦云：‘基者，经也。’经始又如《书》言‘周公初基’,《周语》言‘自后稷之始基靖民’，韦《注》基训为始，皆二字同义。”[15]其实，无论是直接以“始”训“经”，还是训“经”为“度”,“经”字中都包含一项活动或者事务中初始阶段的含义，就如同制作织物的过程中，既要根据织物的幅宽等要求谋划经线的宽度与疏密，又要着手将丝缕固定到机筘上以形成经线。这整个过程都可被视为纺织活动的起始。起始的谋划和着手，也就决定了一项活动的性质、走向甚至结果，对于整个活动来说，具有原则性和根本性的意义。

在织作的过程中，不同于纬线需要往返回还穿梭，经线一经确定便是固定不变的，因此，“常”，即固定不变、恒常，是“经”字最重要的引申义之一。在历代古籍之中，以“常”训“经”因而也就成了“经”字最常见的训释。比如，在《故训汇纂》“经，常也”的义项之下，列举了将近80条例证，其中既包括《广雅》《玉篇》《集韵》《广韵》等古代著名的字书，也包括历代学者对儒家五经四书、《庄子》、《管子》、《淮南子》、《国语》、《史记》、《汉书》、《文选》等各类经史子集著作的注疏。此外，在“经者，常也”,“经训常也”,“常之谓经”,“经者，道之常”等义项之下，也各有多少不等的例证若干。[16]“常”是与“变”相对的概念，由此而进一步引申出的“常道”“常法”“常典”等意义，也是“经”字比较常见的解释，同时也是经权观中“经”字的道德含义的最重要的来源之一。

织机上的经线不仅应当是固定的，而且还应是端正的。如果“经”不正，必然影响织物的观感和质量，因此，“正”也是“经”字较为常见的引申义。在中国古代典籍中，“经，正也”,“经者，正也”，也是屡屡可以见到的训释。比如，宋代李过的《西溪易说》在解释《易经·颐卦》“六二”中的“拂经”二字时说：“拂，逆也；经，正也。”[17]王夫之在《庄子通》中，则根据《养生主》中的“缘督以为经”，说：“经者裻也，裻者正也。”[18]他也认为，“经”和“裻（督）”一样，都有“正”的意思。

此外，“经”字的引申义中还有经脉、（地理上的）经线等，因与本研究无直接关系，不再赘述。

二 作为伦理学范畴的“经”

如果说，伦理学意义上的“权”字体现的是主体在道德实践中的主体性、能动性和灵活性，它反映了主体对日常生活中道德情境的多样性和复杂性的认识，那么，“经”字用以指称的，则是道德准则的客观性、严肃性、先在性和原则性，它反映了主体对于道德准则在道德实践中的普遍约束力的肯定和服膺。因此，在今人著述中讨论经权问题时，往往将经权关系视为道德实践中的原则性与灵活性之间的关系，或者直接将“经”与“权”译为“原则性”与“灵活性”。前者如葛荣晋在《中国哲学范畴通论》中说：“经和权是标志常规（常理、原则性）和权变（变通、灵活性）的一对哲学范畴。”[19]傅永聚等在《儒家政治理论及其现代价值》中谈到“经”与“权”的时候也说：“所谓‘经’，即常道，就是指一般原则。……经是指一般性、原则性，而权指随机应变的灵活性。”[20]后者如李泽厚《论语今读》中在解释“未可与权”一句时说：“‘经’与‘权’是孔学一大问题，我以为译为‘原则性’与‘灵活性’最贴切。”[21]尽管在不同学派或者学者那里对“经”与“权”所反映的道德实践中的矛盾关系解读的侧重点不同，但从总体上说，原则性和灵活性是这些关系中最重要的一对。

“经”作为道德实践活动中原则性的体现，其伦理学上的含义，是从织纵丝的原始意义逐渐引申而来的，指的是在道德实践中对行为选择起到指导作用的“常理”“常道”或者“常法”。这些“常理”“常道”或“常法”是行为的道德合理性的内在依据，是道德主体是否“直道而行”的判定标准。同时，对于具体的道德行为来说，它也是引起一定的道德动机的价值指引，是道德行为产生的前提和起始。这些意义，与“经”字从织纵丝的原始含义直接而来的“直”“正”“常”“始”等引申义都有着紧密的联系。

在中国传统伦理思想中，作为一般意义上具有普遍性和权威性的道德准则或者价值标准，体现着主体在道德实践活动中的原则性的“经”，具有不同层次的含义。

首先，从织纵丝的原始意义所引申出的“常”或“常道”，作为道德实践中应当普遍遵从的道德准则，其最初含义是抽象的。关于“经”字的“常”或“常道”之义，一般认为，最早见于《周易·颐卦》“六二”和“六五”之中，这两爻的爻辞中均有“拂经”二字，其中的“经”字，历代的注疏家大多解释为“常”或“常道”。此外，《左传》中也数次出现过可训为“常”或“常道”的“经”字，如《隐公十一年》中的“恕而行之，德之则也，礼之经也”,《宣公十二年》中的“政有经矣”,《昭公十三年》中的“事则不经”,《昭公十五年》中的“王之大经也”,《昭公二十五》年中的“夫礼，天之经也”。这些“经”，指称的都是具有原则性、权威性和普遍性的原则或标准，但这里所说的原则或标准都还只是具有抽象的意义，没有具体化为日常生活中实质的道德规范或要求。而具体的规范或要求，往往是用“礼”这个概念来描述的，如前述《左传》中的“礼之经也”,“夫礼，天之经也”，都是将“礼”与“经”对称，分别指日常生活中应当普遍遵循的规范或要求，和抽象意义上的准则或标准。这也就是有学者所指出的，《周易》《左传》等著作中具有原则或标准的含义的“经”字，“都是指抽象的‘常道’而言，只代表形式方面的意思，还不具有实质上的内容。春秋时期表现人伦常道实质内容的观念是个‘礼’字”[22]。

其次，除了作为抽象的“常道”意义上的“经”之外，也有作为日常生活中普遍使用的实质性的道德规范或者道德要求意义上的“经”。有学者认为，“经”字“在春秋末期开始具有礼的内涵而取代礼字”使用，“经因此就成为一个含有实质内容——礼——的独立伦理观念了”。[23]然而，虽然“经”字在伦理学上的含义有一个从抽象到具体的过程，但“经”具有了实质性的含义不能简单说就是对“礼”的实质内容的“取代”，具有实质内容的“礼”字一直在整个中国传统社会中继续使用。从时间上说，虽然大致上可以把“经”字具有实质性的内涵确定是在春秋末期，但由于中国传统思想在概念使用上具有模糊性和多义性的特征，作为抽象的原则或者标准意义的“经”字在战国之后也一直被使用。比如，在孟子的著作中，“经”字仍是在这种抽象意义上使用的，如《孟子·尽心下》中有“经德不回”,“君子反经而已矣”。而在《离娄上》中说“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”时，与“权”字相对举的一般性的道德规范或要求，孟子用的仍是“礼”字。在历代的典籍中，“经”字究竟是抽象意义上的还是实质意义上的，只能根据上下文去判断，而不能根据著作的年代简单判定。

《礼记·中庸》中说：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”所谓“九经”，指的是修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯九条在治理天下国家中具有根本意义的具体的法则。这里所说的“经”，就是具有实质意义的准则或要求。汉代之后，“经”往往被用来指代“三纲五常”等与封建社会秩序相适应的道德规范和要求。如清代段玉裁在注《说文解字》中的“经”字时说：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”[24]徐灏在《说文解字注笺》中也说：“大经犹言大纲，故经常亦曰纲常也。”[25]也就是说，“经”是封建社会中道德规范和要求的统称，它是常道的体现，对于道德实践主体来说具有严肃性和权威性。

无论是抽象的只具有形式方面的意义的“经”，还是具体的具有实质性内容的“经”，在中国传统伦理思想中，都被认为不但具有约束范围上的普遍性，而且还具有适用时间上的长久性。“经者，常也。”这里所谓“常”，既有时常、经常之义，也有经久、恒常之义。前者意味着“经”是贯穿日常生活中的方方面面、时时刻刻的，后者则表明“经”是持久通行、具有恒久的约束力的。熊十力曾经说：“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”[26]这里所说的“包天地”，指的就是“经”在约束范围上的普遍性，而“通古今”，则是指其在适用时间上的长久性。当然，关于“经”的内容是否应随着时代的发展而有所损益，不同的学者有不同的认识，但对于只有具有一定的普遍性和长久性的准则或者规范才可以称为“经”这一点上，却是中国传统伦理思想中一个基本的共识。

此外，“经”不但可以指“常道”“常法”或者具有普遍约束力的道德准则和标准，而且还经常用于指称记载“常道”“常法”的文字载体。最迟到战国后期，已经有人将重要的典籍著作称为“经”。如《国语·吴语》有“挟经秉枹”，一般认为，此“经”字即为兵书之意；《荀子·劝学》篇有“其数则始乎诵经”，此“经”字一般认为指《诗》《书》等经典。《庄子·天道》篇有“十二经”、《天运》篇有“六经”等说法，并且明确以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为孔子所治之“六经”，说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《庄子·天运》篇）《天下》篇中又说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”另外，后期墨家的著作中有《经》两篇、《经说》两篇，《韩非子》中的《内储说》《外储说》诸篇，均有“经”“说”各若干条。由此可见，战国晚期，代指记载具有普遍性或者权威性的法则和道理的文字或者书籍，已经是“经”字常用的含义之一。汉代之后，朝廷设五经博士，“经”作为具有权威性的典籍，其高于一般书籍的地位获得了官方的认可，“经学”也成为中国传统学术中最重要的组成部分。随着“经学”成为主要的学术形式，经典便成为“经”字最通行的含义之一。

关于为什么会以“经”字代指一些具有特殊意义的典籍，刘师培认为，这是直接从“经”字织纵丝的本义引申出来的。他说：“许氏《说文》经字下云：‘织也，从丝，巠声。’盖经字之义，取象治丝，纵丝为经，衡丝为纬，引申之，则为组织之义。上古之时，字训为饰，又学术授受多凭口耳之流传，《六经》为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵。而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经文多文言也，于是假治丝之义而锡以《六经》之名。”同时，他还认为：“后世以降，以《六经》为先王之旧典也，乃训经为法。又以《六经》为尽人所共习也，乃训经为常。”[27]刘师培此说，貌似有道理，但以其书“多文言”故称“经”，并以为“经”的“法”“常”等义是由经典之义进一步引申出来的，却是一种牵强附会的解释。

实际上，“经”的“法”“常”等义，远早于“经典”之“经”出现之前。《易经》中的“拂经”,《诗经》中的“匪大犹是经”,《左传》中的“礼之经也”，以及所引《书经》中的“宁失不经”,《孟子》中的“经德不回”等“经”字，大多被训为“常”或“法”。由此可见，“常”“法”等义，是早于“经”字到战国后期才出现的“经典”之义的。典籍称“经”，并非由于“多文言”这种形式上的特征，而正是由于它是“常道”“常法”的文字载体，是由“经”字“常”“法”等引申义进一步引申而来的，而不是相反。因此，刘师培的这一解释，屡屡受到学者的批判。如，吴康在为其所著《经学大纲》系列所做的引言中，引用了刘师培的观点后，评价说：“此其为说甚辩，然准斯以谈，何书不可谓之经？凡成文者皆是也，又岂必限于所谓六经、九经、十三经者哉？”[28]他认为，学者们之所以称某些著作为“经”,“盖其尊所崇奉之书，为不刊之常典，乃以经题号之，犹晚世百工技艺亦尊其本师所著书为经也”[29]。从这一意义上说，被刘师培所批评的《释名·释典艺》中的解释“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也”[30]，并非没有道理。古义“经”“径”相通。[31]“经”既是常道、常法的文字载体，也是通过学习获取常道、常法的路径，自然在各种书籍文字中具有较为尊贵的地位。

由于其中的文字被视为“常道”的载体，经典的文本本身便具有了权威性与神圣性。这样，“经”从形式上便被进一步具体化、形式化，甚至教条化。同时，由于有了文字作为载体，“经”在内容上也就更容易固定化、规范化，甚至有越来越僵化的风险。

以经典作为载体之后，作为“常道”“常法”的“经”，与作为文字载体的“经”之间，便产生了相互转化、彼此强化的关系。一方面，某个学派之所以将一些特殊的典籍（如儒家的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等）称为“经”，使其具有了高于其他文献著作的地位，根本的原因，就是在该学派的学者看来，这些典籍中所记载的文字，是“常道”“常法”的体现；换句话说，正是由于典籍中记载内容的“真理性”和崇高性，才使得这些典籍能够在浩繁的卷帙中脱颖而出，具有了权威性和神圣性。另一方面，某一典籍一旦被升格为“经”，又使其内容具有了更充分的“合理性”，甚至变得不容置疑。《文心雕龙·宗经》中说：“三极彝训，其书曰‘经’。‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”[32]典籍因其记载内容具有普遍性和恒久性的价值而被称为“经”；一旦成为“经”之后，经典的地位反过来又为其中所记载的内容的权威性提供了背书。“经文本乃是能说明天、地、人之常理者；而它又不只充作文本，本身更进一步化为至道与鸿教，故‘经’不只是通向常理常道之途径，而更‘化身为’道与‘表现出’道，所以才能彰显天地鬼神与物序人纪。作为优秀文本的‘经’似乎在此呈现了一种‘肉身成道’式的特殊表现作用。”[33]两种意义上的“经”相互转化、彼此强化，并最终难分难解，合而为一。

由于经典的文本与其中所载之“道”融为一体，因此，汉代之后，作为“常道”的“经”和作为典籍的“经”便具有了内在的一致性。想要认识“常道”，必须通过典籍；学者阅读典籍，最重要的目的就是领悟其中包含的“常道”。因此，宋代理学家程颐在写给方元寀（道辅）的手帖中说：“圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳，得其门，无远之不可到也。求入其门，不由于经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈，不加勉而不能自止矣。”[34]在以圣人为楷模和规矩的儒家学者心目中，经典被视为圣人的作品，而其中所记载的道理，也正是通过圣人的所思所想发现的具有客观真理性的规律和原理。“经为道，其发明天地之秘，形容圣人之心，一也。”[35]这样，道、经与圣人便被视为一体，从而使得“经”在人们的道德生活中具有了至高无上的神圣性、权威性和必然性。