一 对“性与天道”的追问

金人王若虚（公元1174—1243年）考察《论语》、六经，说性与天道，“夫子是罕言之，故虽高弟亦有不得闻者。^[1]”王若虚所言不虚，《论语》及六经确实少言性与天道。仅以《论语》言，其中言“性”仅有两处，即《公冶长篇》子贡之言“夫子之言性与天道不可得而闻也”，及《阳货篇》夫子言“性相近也”，“天道”一词则仅见于子贡之言。

宋代欧阳修（公元1007—1072年）以为圣人罕言，是因为“不穷性以为言”“或虽言而不究”。他说：“六经之所载，皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之。或因言而及焉，非为性而言也，故虽言而不究。予之所谓不言者，非谓绝而无言。盖其言者鲜而又不主于性而言也。《论语》所载七十二子之问于孔子者，问孝、问忠、问仁义、问礼乐、问修身、问为政、问朋友、问鬼神者有矣，未尝有问性者。孔子之告其弟子者，凡数千言，其及于性者一言而已。予故曰：非学者之所急，而圣人之罕言也。”^[2]欧阳修从六经和《论语》文本考察，认为孔子之所以罕言性，乃是因为其不切于人事。元人释大（生卒年不详）则从孔子所处时代背景和所面临的社会问题出发，指出孔子罕言性与天道，乃是时势不允。他说：“孔子生乱时，道降俗薄，故因时制敝，扶持纲常，苟非切于人事，唯恐致惑于人，特秘之而不言耳。”^[3]不论是宋儒欧阳修还是元人释大，都十分精准地把握了这一点，即《论语》一书所载之言皆是孔子与其弟子们所关注的问题，而这些问题也正是孔子试图解决的时代问题。姜广辉先生在《中国经学思想史》中所言甚是：“古代思想家不是闲来无事，抓着许多话头扯来扯去，而是有他们的‘问题意识’于其中。……大体说来，先秦时代的‘问题意识’是文化传统的断裂与继承的问题，所谓‘六经’，原非儒家所专有，孔子重视利用传统文化资源，对之加以整理改编，并阐释其中的意义，遂有‘六经’之目。”^[4]面对春秋时期的礼崩乐坏，孔子所关注的是周文化如何传承，以及如何重建的问题。对于“性与天道”这种形而上问题的探讨，还不是孔子及其弟子所要急迫解决的。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货篇》）他所关注的重点乃在“习”上。对于子贡所言：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”，我比较赞同北宋经学家邢昺（公元932—1010年）的观点，即“文”是指“夫子之述作、威仪、礼法”，这些皆是“有文彩，形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻”^[5]的。与“文”相对的“性与天道”，虽子贡未言何意，但一定是深奥微妙，非有实质可指，非耳目可闻见的，所以子贡才有“性与天道不可得而闻”的感慨。显而易见，从教习的角度而言，述作、威仪、礼法均是可教导传授的，而“性与天道”则难以言说，容易使人渺茫恍惚，流于想象。孔子一生志向乃在于恢复周礼文化，难以言传的“性与天道”，岂能成为他的中心议题？

如上所说，孔子未曾将“性与天道”视作他的中心议题，只是偶有提及。然而宋代学者却追问不已，众说纷纭。王若虚总结从汉至金讨论性与天道问题的情况，说：“自汉以来，学者莫敢轻议，而近代诸公皆以为闻而叹美之辞，或又曰‘圣人之文章，句句字字无非性与天道者’。”^[6]此“近代”指宋代而言。虽然宋以前的学者“莫敢轻议”性与天道，然而他们依然有所追问和论述。而从其留下的只言片语中，还是可以看到关于“性与天道”的诠释差异和思想流变。

董仲舒（公元前179—前104年）和郑玄（公元127—200年）对“性与天道”的诠释，反映出汉儒喜言阴阳五行、灾祥祸福的学术特点。

董仲舒在其《春秋繁露》中阐发了他的天人观念：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”^[7]又说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”^[8]“身之有性、情也，若天之有阴、阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”^[9]董仲舒明确指出人所以为人，是因为天，也就是说人的本性只有秉承于天，才能称为人。所以他说人之性情乃天地所生，人之贪、仁之性又与天之阴、阳相类，而天道则是“好阳而恶阴”^[10]，所以人应捍御情欲，使之为善，才是符合天道。

东汉郑玄解释“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之语说：“性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占。”^[11]他对性的定义增“血气”二字，应是对董仲舒“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”的概括；对天道的定义则是汉代人共持的观念，以星辰变动言吉凶祸福。此如程树德所言：“汉自董仲舒解《春秋经》，已尝杂五行灾祥言之。……风向所趋，贤者不免。郑氏兼学谶纬，其以吉凶祸福解天道，亦为风气所囿。”^[12]

至魏晋，学者解读“性与天道”，摒弃了汉儒阴阳五行、吉凶祸福那套粗糙理论，而渐趋精微。魏何晏（公元？—249年）解释“性与天道”说：“性者，人之所受以生者也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻也。”^[13]何晏虽与王弼等竞为清谈，祖尚玄虚，但其根蒂仍在儒学。他对性、天道的释义均来自儒家思想。比较汉代学者而言，于“性”不言阴阳，仅言受生；关于“天道”，他持更为积极向上的态度，以“日新”二字凸显出天道的生生不息。这与汉代郑玄以灾祥祸福解释天道是不同的。

南朝梁人皇侃（公元488—545年）在对何晏此注加以疏解的同时，又有所发挥：

云“性者，人之所受以生者也”者，人禀天地五常之气以生，曰性。性，生也。云“天道者元亨日新之道也”者，元，善也；亨，通也；日新，谓日日不停，新新不已也。谓天善道通利万物，新新不停者也。言孔子所禀之性，与元亨日新之道合德也。云“深微，故不可得而闻也”者。与元亨合德，故深微不可得而闻也。^[14]

这段话中引人注目的是“德”字的出现，皇氏所言的“天道”呈现出明显的道德性质。还应注意的是，皇侃认为“不可得而闻”的“性”特指“孔子所禀之性，与元亨日新之道合德”，而不是泛指一般人的“性”。这些都是发前人所未发的。

邢昺（公元932—1010年）是北宋初的学者，其思想尚囿于汉唐儒者的影响。他解释何晏所言“性者，人之所受以生也者”一句说：

《中庸》云：“天命之谓性。”注云：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知，土神则信。《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’”言人感自然而生，有贤愚吉凶，或仁或义，若天之付命遣使之然，其实自然天性，故云：“性者，人之所受以生也。”^[15]

邢昺引用《中庸》《孝经》来诠释何晏所言的“性”，并说到木神、金神、火神、水神、土神及与之对应的仁、义、礼、智、信，以此说明天有五常，感应自然的人性有贤愚吉凶和仁义礼智信五德。

北宋中叶以后，理学兴起。理学家为了抗衡佛老精致的心性理论，大力彰显“性与天道”的学问，形成思辨性极强的哲学思想，因而关于“性与天道”的诠释也较前人发生了质的变化。此正如程树德所说：

自宋以后，言性与天道者分理气。申其论者，大抵超阴阳以上而求天之理，离心知之实而求性之理，亦不能不推之空眇以神其说。^[16]

此言虽是从实学角度批评宋明理学，然而却精准地指出了理学讨论“性与天道”的特点。

南宋朱熹（公元1130—1200年）集宋学之大成。他以“天理”二字来解读“性与天道”，完全排斥汉儒的阴阳灾祥理论，不再用木神、金神、火神、水神、土神那种粗糙说法。他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”^[17]朱熹明确将人性与天道都归结为“理”。他又解释说：“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。《乾》之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为‘仁义礼智’之性。”^[18]在此，朱熹说天道只有“元亨利贞”，人性只有“仁义礼智”，二者乃是一体。摒弃了前人所说的“金木水火土”。至此，对“性与天道”的诠释，达到了一个新的理论高度。由是对“性与天道”的追问，亦是对天理的追问。而对天理的追问，则必然导致对“天理”概念的阐发和论证，以及对理学体系的建构。同时，朱熹对性的道德诠释，又必然使其回归到道德认知与践履中来。

纵观从汉儒董仲舒至宋儒朱熹关于“性与天道”的诠释和论述，清晰可见新思想的形成有一个渐进过程，非一朝一夕之功。另外，这个漫长过程充分显示出中国古人的思维方式从经验到超越经验的提升。