第一节 “性恶则贵礼义”：礼之必要的人性根基
一 “性”概念之意涵
众所周知，“性恶论”俨然已成为古今大多数学者在荀子人性论方面所达成的共识与定论。[1]然而，通观《荀子》即可知晓，这一论断无疑是后世学者对于荀子人性论的“一隅之见”，犯了“以偏概全”的逻辑错误，即“性恶论”只是荀子人性论的重要组成部分，而不足以囊括荀子人性论的全部内容。换句话说，“性恶论”并非指向“性”概念的所有外延，它是一个非周延的逻辑命题。李景林曾明确指出，荀子的人性论包括“性恶”和“知仁义法正之质”“能仁义法正之具”，前者凸显礼义的重要性，而后者说明礼义在人性中的内在根据，唯有将这两个方面统一起来，才是荀子人性论的真实情况；但是，对于荀子人性论的研究，学者们只注意到前一方面，而忽视了后一方面。[2]所以说，在切实而系统地阐释荀子人性论的思想内涵之前，我们便有必要悉心地考察荀子关于“性”概念的独特认知与原初界定。
“性”是荀子思想系统的重要概念，在《荀子》中出现了116次[3]。按照荀子的理解，“性”概念的基本内涵就是指与生俱来的自然本能。他说：
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。[4]
凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。[5]
“性者，天之就也”，杨倞注解说：“性者成于天之自然。”[6]也就是说，“性”的原初根源在“天”，人身上所拥有的“不可学”“不可事”的那一部分，是“天”所赋予的自然本能，这就是荀子所说的“性”。在荀子这里，性论与天论之间具有内在的相关性，即性论是天论在人身上的逻辑延伸与具体落实。因此，如果我们想要通透地理解荀子人性论，考察早期儒家（主要以孔子、孟子为代表）天论的演进路径，以及荀子天论的理论内容，便具有十分重要的理论意义。
（一）孔、孟、荀之天论
“天”是中国古典哲学的基本概念之一，先秦时期，儒、道、墨、阴阳等诸思想流派皆对此进行了最初的哲理化的探讨。关于“天”观念之形成，历史甚是悠远，“在中国，普遍认为天的观念形成于周代”[7]，就汉字构型而言，“‘天’字，是‘大’字上面画一线的字，‘天’是描画人伸开两只手，撇开两只脚而立着的形状的象形文字，原本是‘人’的意思，在他底上面画一线的‘天’字，是表示盖覆人之上的天空的。但是，当作人类底祖先的天，并不是盖覆我们之上的天空，却以为是在天空中支配着下界的帝或上帝的意思”[8]，即张岱年先生所谓“上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空”[9]。由于受到先民们所信奉之原始宗教信仰的深刻影响，在这两重意义之中，前者长期占据主导性地位。迈入春秋时期以后，“天”的以上两重意义被儒家学派的开创者孔子所承袭，成为他阐发天论的思想背景。
按照杨伯峻先生的考察与疏解，“在《论语》中，除复音词如‘天下’、‘天子’、‘天道’之类外，单言‘天’字的，一共十八次。在十八次中，除掉别人说的，孔子自己说了十二次半。在这十二次半中，‘天’有三个意义：一是自然之天，一是主宰或命运之天，一是义理之天”[10]。杨先生的这一说法，基本上没有什么大问题，但是，对于“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”的具体理解，似乎有偏离孔子本义的嫌疑。朱熹注解这句话时说：“魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害理也。”[11]在朱子看来，孔子自身的内在德性实际上是以“天”为其价值根源的，此“天”就是“理”，即“义理之天”。徐复观先生也曾指出，“孔子的所谓天命或天道或天，用最简洁的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言”[12]。应该说，将“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”解释为“义理之天”，似乎更能契合孔子本义，而以“主宰之天”诠释“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”，存在背离孔子本义的风险。
作为儒家学派的重要传承者，孟子基本上沿袭了孔子天论的主要内容（主宰之天、运命之天、义理之天）[13]，与孔子不同的是，他在“性”与“天”之间建立了明确的内在联系，即“天人合德”[14]，也就是说，孟子天论的理论旨趣在于追溯“性善说”的终极根据与绝对本源，与这一问题的解决相应，“义理之天”或“德性之天”在孟子思想系统中扮演了极其重要的角色，它们为“性善说”的确立奠定了坚实的形上学根据，即孟子所谓的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”[15]。质言之，依孟子之见，天是纯粹至善而内在超越的终极实体，人文世界的伦理道德便是以“义理之天”或“德性之天”为价值理性之终极根源的，实如杨泽波所指出的，“中国古代天论思想的传统在孟子手里又派上了用场，成了他解答道德形上根据难题的‘法宝’。孟子公然宣称，性善的终极原因，道德的形上根据全在于天”[16]。
到了荀子这里，由孔子与孟子所力挺的以“义理之天”（确切地说应为“德性之天”）为核心内容的天论，却遭遇到了前所未有的挑战与消解，即彻底斩断了已经确立起来的道德与天之间的形上学预设，重新赋予“天”概念以“自然主义”的认知与界说。在《荀子》中，“天”概念之内涵存在多重向度，曾振宇在系统地疏解过《荀子》之后指出，与孔子、孟子一样，荀子天论同样蕴含“自然之天”“主宰之天”“义理之天”三重义项。[17]不过，这里需要特别澄清的是，尽管曾氏所言不虚，但荀子所肯认的“天”乃“自然之天”，这才是荀子天论的理论重心，而“主宰之天”“义理之天”处在荀子天论的边缘位置，[18]远不及孔、孟对它们的密切关注。倘若将它们视为荀子正面所提倡的天论内容，无疑是值得商榷的：首先，从逻辑融贯性来看，“自然之天”与“义理之天”在本质属性上是无法相互兼容的，即前者立足于“实然”（事实）层面，而后者侧重于“应然”（价值）层面，两者显然处于不同的层级之上；其次，“主宰之天”意指具有赏善罚恶能力的人格神，自然界与人类社会皆受到它的干预、支配、主宰，而荀子批判“不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘”[19]赖以存在的深层原因时就指向了有意志的“主宰之天”。司马迁在《史记》中曾以“
祥度制”来评述邹衍学说，循此可推知，荀子所谓的“信
祥”之“
祥”理应是针对邹衍学说而发出的议论。在《天论篇》中，荀子批判了以邹衍学派为代表的“占星学”思潮[20]，系统构筑了自然主义天论。依荀子之见，自然主义天论的第一层含义，就是将“天”还原为“自然之天”,“自然之天”包括了日月、星辰、四时、阴阳、风雨、大地、万物等各种物类。
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。[21]
治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。[22]
第一段引文中的“天”，指万物生成流变背后的所以然之理，是宇宙生成论意义上的“天”。就此而言，这一意义上的“天”，与老子哲学系统所论述的“道”具有明显的相通之处，即蕴含超越的形上意蕴。[23]然而，这一超越层面的“形上之天”则是荀子所明确否定的，“唯圣人为不求知天”,“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”[24]，荀子所表达的“不求知天”的理论态度，是其经验型思维性格[25]在自然主义天论领域的逻辑延续。而后一段引文中的“天”，则是指与“时”“地”相对的“日月、星辰、瑞历”，这是狭义层面的“自然之天”；此外，“自然之天”也包括四时、阴阳、风雨、大地、万物，这是广义层面的“自然之天”。对于广狭两种层面的“自然之天”，荀子从正面意义上表达了肯定的“知天”[26]态度，确切地说，这一“知天”态度要求我们凭借“已其见象之可以期者”“已其见宜之可以息者”“已其见数之可以事者”“已其见和之可以治者”[27]充分掌握“天”“地”“四时”“阴阳”的运行规律。
而后，荀子进一步揭示了“自然之天”的理论品格及其运转迁移的恒常性（规律性），这是自然主义天论的第二层含义。
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。[28]
天行有常，不为尧存，不为桀亡。[29]
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。[30]
“不为而成，不求而得”，是荀子诠释“自然之天”的经典命题。具体而言，“不为”“不求”是“自然之天”的内在特质与理论品格，也就是道家所说的“自然无为”，荀子与道家在天论上所表现出来的这一共通性，透露出道家自然天道观对荀子天论的深刻影响，[31]而这一方面也是后世学者们（特别是宋明理学家与现代新儒家）视荀子为儒家歧出的重要缘由之一。胡适先生说：“荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的‘无意志的天’，来改正儒家、墨家的‘赏善罚恶’有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。”[32]荀子一方面批判吸收了道家自然天道观的合理内核，另一方面解构了孔子、孟子所奠基的以“德性之天”为核心意涵的天论进路，因为从实质内容及理论旨趣来看，“自然之天”与“德性之天”属于两种不同类型的理论进路，它们之间存在“非此即彼”的矛盾关系，对“自然之天”的肯认，便是对“德性之天”的消解，也就是说，“德性之天”指向价值层面的纯善且超越的终极实体，为伦理道德价值的诞生奠定了形上学根据，这在儒家天论之中占据主流地位；而“自然之天”则指向事实层面的纯粹客观的物质性存在及其规律，自身毫无伦理道德价值可言，因此，奠基在“自然之天”上的人性也同样无伦理道德价值可言，冯友兰先生说：“性乃属于天者。天既自有其‘常’，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。”[33]沿循这一逻辑理路，我们可以推导出以下结论：“天之就”的“不可学、不可事而在人者”的“性”是“事实”层面的“自然性”“实然性”“现实性”，既非善亦非恶，因而我们不能够给予“性”以“应然”层面的道德价值评判。如前文所言，“自然之天”包括日月、星辰、四时、阴阳、风雨、大地、万物等诸多物类，用现代的话来说，“自然之天”就是“自然界”，而且，荀子认为“自然之天”的运动变化遵循其固定不易的客观法则，决不依凭人的意愿与德性而有所转移，这是“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”“天有常道矣，地有常数矣”所昭示我们的重要信息。
尽管荀子热衷于探讨天人关系，但其重心不在天而在人，所以在揭示“天行有常”的基础上，他进一步主张人们应该积极认知、掌握、运用自然规律，以此来谋求人类幸福生活的满足与实现，也就是说，在认识与改造自然世界的过程中，我们必须充分地发挥主体能动性（“在己者”），荀子对“庄子蔽于天而不知人”“由天谓之道，尽因矣”[34]的理论批判，表明他不满于道家过分推扬自然性，同时这也从反面突出了他对人的主体能动性的关切，这既是荀子异于道家的地方，也是自然主义天论的第三层含义。
故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。[35]
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。[36]这里的“在天者”，杨倞注曰：“谓富贵也。”[37]但是，从《天论篇》的思想主旨及系统融贯性来看，杨倞的这一注解似乎并不契合荀子本有之义，理由如下：人之富贵与否，最终决定权在于异己的外部力量，这种外部力量在古代社会中一般被视为“天”（命运之天）。虽然“命运之天”具有客观必然性，与荀子的“自然之天”存在相通之处，但是它们之间仍然存在无法填平的鸿沟，即“命运之天”是盲目的必然性力量，可以说毫无规律性可循，而“自然之天”则遵循固定的轨道与法则而不断地递变，我们运用自身的理性能力就能够有一定程度的认知。基于如上考量，本书不采信杨倞的注解，而是把“在天者”之“天”理解成“自然之天”。根据荀子的理解，“天”的运行变化是一个无目的、无意志的自然而然的过程，与人世间的治乱、祸福、吉凶无关，而这些社会现象之所以出现则完全依赖于人事活动：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”[38]在此基础上，荀子进一步指出了对待天人关系的正途，就是说，人们应该躬身返求“在己者”而不羡慕“在天者”，切勿效仿小人弃置“在己者”而羡慕“在天者”，即“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者”。具体地讲，“敬其在己者”就是说，人应该发挥主体能动性，借此凸显其异于其他存在者的尊严，“物畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“骋能而化之”“理物而勿失之”“有物之所以成”就是人发挥主体能动性的积极表现；而“慕其在天者”则是说，人将自己委身于“天”，放弃其应该履行的职分，“大天而思之”“从天而颂之”“望时而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”昭示了人消极地等待自然。
统观上文，荀子在批判性吸收道家自然天道观合理内核的基础上，融入儒家崇尚积极有为的主体能动性思想，构筑了别具建树的自然主义天论，其内在逻辑理路如下：“明于天人之分”→“知天”→“制天命而用之”。显然，从这一意义上看，荀子的确偏离了孔子、孟子所设定的以“德性之天”为核心内容的天论进路，这是毋庸讳言的。关于荀子天论的理论意义及其问题，张亨先生曾评论道：“在中国古代从‘天人交通’到‘天人合一’的传统中，唯一提出不同的主张而独树一帜的是荀子。他的‘天人分职’之说可谓是对这一传统最激烈的挑战。……只是问题在于，第一，荀子‘不求知天’这种实用的态度阻塞了对‘不见其事’无形之天解读的可能，从而无法对探索自然界的奥秘产生动力，也就无缘发展出科学来。第二，荀子完全不考虑超越义的天的意义，也不重视儒道在转化神性之天上所作的努力，使人的精神世界受到相当的局限。……而人的道德基础也无法牢固。”[39]张氏的这一论断大体上是可以成立的，但他认为荀子“不求知天”的实用态度阻碍了科学的正常发展，这似乎有失公允。与张亨先生的这一看法相反，韦政通先生曾揭示了荀子天论所蕴藏的“科学心态”，他说：“在原始宗教中被视为不测的天象，在理智主义者看来，变为可理解的自然现象，这种转化，即代表一种科学的心态。荀子的天论思想，在科学史有其一定的意义，即在这种转化上。这是就理论来说。至于在实际的科学史中，正如李约瑟所说，‘理智主义对科学的进展，反不如神秘主义。’这是因为科学的发展，如没有其他条件的配合，单靠理智主义还是无能为力的。”[40]当然，我们对于荀子天论所蕴藏的“科学心态”也不应该抱有太高的期待。实际上，张亨和韦政通两先生之所以持有如此不同的观点，这与他们对荀子“不求知天”的理解休戚相关。荀子之所以提倡“不求知天”，林宏星认为，很可能出于三个方面的考虑：（1）“不求知天”或是针对孟子“尽心、知性、知天”而至于“上下与天地同流”的神秘境界而发，因为孟子“知天”实际上以神秘天命的预设为其逻辑前提，这当然是荀子所极力反对的；（2）“不求知天”是一种“情境性语言”，即是说，相对于人间治道的建立和开发而言，天地万物的深广精微是人不加虑、不加能、不加察的“不急之知”;（3）“不求知天”还是一种“角色性语言”，这里的“角色性语言”，包括两个方面的意义：一是“不求”不等于“不能”，二是荀子立足于圣人和君子的角色立场，认为圣人和君子不必是有关具体科学知识的专门之家，而是“宗原应变，曲得其宜”“知通统类”之人。[41]
（二）荀子“性”概念的三重意涵
从概念内涵来看，“性”指的是“天之就”的“不可学，不可事而在人者”，荀子着重开显了“天”的“自然义”，解构了“天”的“主宰义”与“德性义”；既然“天”具有“自然义”,“天之就”的“性”也同样蕴含了“自然义”，所以荀子说：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[42]正因为“性”概念所具有的“自然义”，所以荀子认为“性”在原初意义上就是指未经人为雕琢的自然材质：“性者，本始材朴也”[43]，这即是廖名春所指出的：“荀子所谓性的最基本意义是人性天然，是指人生而就具有的本能。”[44]假如对荀子“性”概念的认知与理解仅仅停留在这一抽象层面，我们则难以知晓“性”概念的具体内容。因此，从概念外延来看，荀子“性”概念究竟包括哪些内容，便是我们自然而然的理论追问。诚然，凡是吻合“天之就”的“不可学，不可事而在人者”“无待而然者”“感而自然，不待事而后生之者”，便可归入“性”概念外延的行列，概括地讲，荀子“性”概念包含三个层面的重要内容：（1）天赋的自然欲望；（2）感官的知觉能力；（3）与生俱来的理性能力与实践能力（“知”与“能”）。这三个方面共同构筑了作为人的类本质潜在基础的人性结构。
尽管人类属于宇宙万物中最高贵的理性存在者（“最为天下贵”），但是从生命构型的原始基质来看，其与草木、禽兽等低等生命体一样，仍然是由阴阳二气凝聚而成的生命体，因此同样隶属于自然界的重要组成部分，这就决定了人类最基本的表现形态首先只能是感性的生命存在。荀子说：
火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。[45]
既然人是鲜活的生命有机体，为了维系感性生命的存续与成长，我们必须满足自身内部的诸种需要，这些需要构成了荀子“性”概念外延的第一层内容。
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。[46]
人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。[47]
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。[48]
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。[49]
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。[50]
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。[51]
人既有生理需要，也有心理需要。具体而言，构成荀子“性”概念外延的“自然欲望”指“人之所生而有”“无待而然”的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”及“感而自然，不待事而后生”的“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。荀子关于人性内容的这一规定，与告子所谓的“生之谓性”表现出一定程度上的理论相承性。众所周知，以生言性，是中国圣贤们考察人性问题的重要理论架构，告子就是这一理论架构的坚定拥护者。《孟子》中曾记录了告子对于“性”概念的相关界定：“生之谓性”[52]“食色，性也”[53]。“生之谓性”之“生”字，按照唐君毅先生的观点，包含了两种可能性的解释：（1）“生”作名词解，指“生命”,“生之谓性”即“性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性”[54];（2）“生”作动词解，指“生长”或“求生”,“然生之谓性之涵义中，同时包涵生之为一有所向之一历程之义。此有所向之一历程，即其现在之存在，向于其继起之存在，而欲引生此继起之存在之一历程。故生之谓性之涵义中，包括求生之义。求生，即求相续之存在，求相续之生命之存在。而此求相续生之性之满足，则待于人之摄取他物，以养其生，并进而传其生命于子孙，以子孙之生命之存在，为其自身继起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性”[55]。透过对荀子“性”概念外延的总体概括可知，荀子不仅沿袭了告子的“生之谓性”的总体构思，而且也扩充了告子“性”概念的外延范围，即除了“食”“色”等自然欲望以外，荀子的“性”概念还包括感官的感知能力、与生俱来的理性能力与实践能力，诚如李晓春所说：“荀子继承了告子的‘生之谓性’的思想，但他扩展了‘生之谓性’的范围，此‘生之谓性’摆脱了告子的‘食色，性也’的狭隘性，而成为一个具有人的类本质潜质的人性结构。这样，荀子就摆脱了告子的一个困境，他在‘生之谓性’的意义上将人与动物做了一定的区分，虽然这一区分并不是人与动物的类本质区分。”[56]
人是“形”与“神”兼而有之的生命存在形态，就“形”这一方面而言，人是由目、耳、口、鼻、骨体肤理（“天官”）构筑而成的感性生命系统，当我们与外部客观世界相互接触的时候，这五种感觉器官就发挥着各异的功能，但不能互相为用，这是荀子“性”概念外延的第二层内容。
凡人有所一同：……目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所[57]生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。[58]
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。[59]
耳、目、鼻、口、形能（形体）或骨体肤理，是天职天功所造就而成的五种感觉器官，这是荀子称它们为“天官”的缘由所在。从职能分工来看，这五种感觉器官各不相同：眼睛辨别“白黑美恶”，耳朵辨别“声音清浊”，口舌辨别“酸咸甘苦”，鼻子辨别“芬芳腥臊”，四肢肤理辨别“寒暑疾养”；从形成来源来看，这五种感知能力则是我们与生俱来的先天禀赋，无须依凭后天修为而客观地存在，虽然圣如大禹，恶如夏桀，但也没有丝毫分别。
除了前文所论及的自然欲望与感官能力以外，人还拥有先天的理性能力（“知”）。荀子说：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。[60]
所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。[61]
“凡以知，人之性”和“所以知之在人者”之“知”，是“能知”，是认识活动的理性主体；“可以知，物之理”和“知有所合”是“所知”，是认识活动的客观对象；而“能知”与“所知”的结合正是知识之所以可能的必要条件，所以韦政通先生指出说：“这两个条件，在知识活动中，是绝不可缺的，而正名篇于此两义，明是具备的，故吾人即本此而说其在知识论上有其独立自足的意义。”[62]
不仅如此，我们人类同时也拥有与生俱来的实践能力（“能”），而这一实践能力则是人们将主观形态的理论成果转换为客观形态的现实世界的潜在能力。荀子说：
“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。[65]
“所以能之在人者谓之能”之“能”，指潜在的实践能力，等价于“皆有可以能仁义法正之具”之“可以能之具”[66]，而“能有所合谓之能”之“能”，指实际的实践能力。显然，按照荀子对于“性”概念的本质规定，人与生俱来的理性能力与实践能力则构成了“性”概念外延的第三层内容。
概而言之，从内涵层面来看，荀子“性”概念的本质规定是“天之就”的“无待而然者”“不可学，不可事而在人者”“感而自然，不待事而后生之者”；从外延层面来看，荀子“性”概念包括三个层次：（1）“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的自然欲望；（2）“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”的感知能力；（3）“所以知之在人者”“可以知之质”的先天理性能力与“所以能之在人者”“可以能之具”的先天实践能力。这为我们理解“人之性恶”[67]的真实含义奠定了准备性工作。