二 “性恶则与圣王，贵礼义矣”：礼之必要的“性恶”预设

尽管荀子继承了告子所谓的“生之谓性”的“即生言性”进路，但是他们之间仍然存在相当重要的理论分歧，即是说，告子认为人性无善无不善，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”[68]，从而没有赋予人性以善或恶的价值判断，所以唐君毅先生指出这是告子“有见于人性原非定常之物而生之一论”[69]；与告子不同的是，荀子给予人性以“恶”的价值判定，“人之性恶，其善者伪也”，而这正是宋明理学家们猛烈抨击他的理论缘由。正因为荀子给予人性以负面的消极的价值判断（“人之性恶”），这似乎引发了其人性论内部的理论紧张：对《荀子》做出周详的考察以后，周炽成大胆地指出，《荀子》三十二篇中，唯有《性恶篇》以人性为恶，而其他篇却不以人性为恶，从理论自身内在的逻辑融贯性来说，荀子应该不会既主张性恶，同时又主张性不恶，据此，他得出了如下的结论：《性恶篇》的作者很可能不是荀子本人。[70]尽管周氏的这一观点具有一定的理论合理性，但这只是相对有限的逻辑推测，缺乏充分的实证资料给予支撑，倘若我们以此为理由质疑甚至否定荀子是《性恶篇》的作者，这似乎显得过于轻率鲁莽。而陈文洁也指出了荀子人性论所可能存在的逻辑不一致性，但是面对同样的问题，他表达了比较谨慎的理论态度，认为“这不能简单地理解为他思想上的矛盾或表达上的不一致，而应该联系到他的论说动机进一步考虑”[71]，与周炽成的观点相比较而言，陈氏的理论态度无疑更加可取。如前所述，荀子的人性概念首先是立足于事实层面的理论规定，具有“自然”义，既非善亦非恶，从这一意义来看，日本学者儿玉六郎所提出的荀子性论的核心是“性朴”论而非“性恶”论的观点便不无道理[72]；而且亦如我们所熟知，事实与价值之间存在着难以跨越的逻辑鸿沟，基于这两个方面的理由，我们根本难以自然而然地推导出“人之性恶”这一结论。既然如此，荀子为什么要在《性恶篇》开宗明义地提出“人之性恶，其善者伪也”呢？之后，他不仅从各种角度积极地确证了这一命题的合理性，至少在他看来如此，而且也有力地回击了诘难者所提出的理论难题。说到这里，令我们疑惑不解的理论问题在于，荀子透过既非善又非恶的自然本性如何推导出“人之性恶”，换句话说，从事实层面的自然本性到价值层面的“人之性恶”何以可能。因此，尽可能确切地揭示荀子“人之性恶”的真实含义，也就成为我们亟须解决的理论难题。

“性恶论”之所以成为后世学者们对于荀子人性论的基本标识，根源在于荀子曾明确表达过其对人性的不信任，从而给予人性以“恶”的价值判定：“人之性恶，其善者伪也。”对于“人之性恶”这一命题，荀子曾给出了多角度、多层次的逻辑论证，概括来讲，主要包括四个方面：

首先，从自然欲望的自发性后果逆向推证“人之性恶”。荀子说：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[73]

“好利”“疾恶”“耳目之欲，有好声色”，是人类与生俱来的生理欲望与心理欲望，本身无所谓善恶；但这些自然欲望又蕴含着自然而必然的非反思性趋向：“人之情为欲多而不欲寡”[74]“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”[75]而且，一方面人们“欲恶同物”[76]，另一方面战国晚期的现实社会面临“欲多而物寡”[77]的客观境遇，所以，在这两个方面的共同推动下，顺从“好利”“疾恶”“耳目之欲，有好声色”等自然欲望的尽情满足而毫无节制，人与人之间必然互相争夺残害，纷争不已，社会秩序随之荡然无存：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”就这方面来看，荀子与霍布斯表现了极其相似的运思。霍布斯认为，如果不依靠以暴力机器为后盾的公权力来维护其财产权利和人身权利，生活在自然状态下的人们必将陷入彼此竞争、尔虞我诈的战争状态，而出于规避人与人之间的战争状态，保障其财产权利和人身权利的考虑，人们互相订立契约，以利维坦为形象的国家权力便由此诞生。[78]尽管荀子认为自然欲望具有趋“恶”的倾向，但是他同时指出人们一旦接受师法教化和礼义范导（“化性起伪”），现实社会又将是另外一幅图景，即人与人之间以礼相待，谦让和睦，社会秩序由此归于和谐。在这两种社会情景的鲜明对照下，我们不难得出以下结论：人性恶而礼义善，人性被治被化而礼义能治能化。应该说，这是合乎情理的推论。值得一提的是，唐君毅先生曾经从道德文化的理想主义这一视角极富启发性地揭示了荀子“人之性恶”的内在意蕴，他说：“性之所以为恶，乃由人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡之故；故人欲归于文理辞让，必化性而后。此即一礼义文理与性间之‘顺此则违彼，顺彼则违此’互相对较对反之关系也。故礼义文理善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；唯因理想之善，方见现实之恶。此非孤立此性，而言其为恶，乃就人之顺性，必使礼义文理不存，方谓性为恶也。”[79]唐先生这里所给出的在有待转化的现实人性与作为道德文化理想内核的礼义所联结而成的对较对反关系中透显出“人之性恶”的逻辑推论方法，正是荀子证明“人之性恶”的主要途径。在《性恶篇》中，他曾多次使用过这种方法。例如：

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[80]

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[81]

君子“化师法，积文学，道礼义”，而小人“纵性情，安恣孳，而违礼义”，透过君子与小人的这一鲜明对照可知：君子因接受礼义范导而善，小人因恣意性情满足而恶，“君子，小人之反也”[82]。“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，是我们与生俱来的自然欲望，就它们本身来说无所谓善恶，但是，在顺从自然欲望与辞让所联结而成的对较对反关系中，顺从自然欲望的尽情满足便意味着辞让的沦丧消亡，透此方见“人之性恶”。质言之，“荀子言性恶，此‘性恶’之‘性’是以欲为内容规定的，但‘性恶’之‘恶’是就欲之流弊而言，非就欲之本身而言”[83]。

其次，从“人之欲为善”的内在心理出发，荀子进一步论证了“人之性恶”。

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[84]

从“人之欲为善”推导出“人之性恶”，这是难以成立的逻辑推理，因为，从演绎推理的逻辑性质来看，结论必然蕴含在前提之中，但是作为演绎推理前提的“无之中者，必求于外”与“有之中者，必不及于外”显然是两个可以被证伪的理论命题，所以，透过这两个前提所推导出来的结论是站不住脚的。首先，“无之中者，必求于外”具有可证伪性。微薄欲变而丰厚，丑恶欲变而美好，偏狭欲变而广阔，贫穷欲变而富裕，低贱欲变而高贵，这是人之常情，从这一意义来说，“无之中者，必求于外”实非凿空之论，而是具备一定事实根据的。但是，荀子以此类推将人们行善的内在缘由归结为“性恶”，这却是大有问题的，“人之欲为善”与“性恶”之间不具有必然的因果联系，也就是说，“性善”也可能成为“人之欲为善”的先天内在根据，孟子便是这一观点的提倡者[85]，唐君毅先生说：“人之欲为善，正孟子所持之以言性善者。”[86]其次，“有之中者，必不及于外”同样具有可证伪性。荀子之所以主张“有之中者，必不及于外”，这是立足于其对“富而不愿财，贵而不愿埶”的归纳概括，而同时他又指出：“人之情为欲多而不欲寡”“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足”，应该说这两种主张构成了难以调和的逻辑矛盾，因为在“人之情为欲多而不欲寡”的支配下，富者应该希望更富，贵者应该希望更贵，而不是“富而不愿财，贵而不愿埶”。对此，韦政通先生解释说：“荀子所说人情欲多而不欲寡是说：在有了较舒适的生活之后，还要求更富裕的生活，这确是实然人生中之实情。政治上的赏罚之所以有效，就显然是由于对这种实情的深刻了解。‘赏以富厚，罚以杀损’的措施，即证明了人欲多不欲寡这种心理现象的真实性。荀子性恶论的建立，明是由于此类心理现象，和上述之生理现象的观察。”[87]实际上，“凡人之欲为善者，为性恶也”，荀子透此旨在阐明善（“礼义”）的必要性问题，而孟子所主张的“性善”是“人之欲为善”的先天内在根据，解决了善（“仁”“义”“礼”“智”）的可能性问题，不难看出，孟子所要致力解决的善的可能性问题，恰好是荀子所忽视了的——“荀子在反对将成人等同于复其初的同时，对成人过程的内在根据似乎有所忽视，而这种倾向在理论上又深深地植根于其性恶说：本恶之性不可能为成人过程提供内在根据”[88]。

再次，基于“圣王”和“礼义”存在之必要性的考虑，荀子突出了“人之性恶”。

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[89]

故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[90]

“礼义”是“圣王”或“圣人”对治“人之性恶”所制定的规范系统。在战国乱世的历史境遇之下，为了重建伦理秩序和政治秩序，从而切实地发挥“礼义”所拥有的社会整合效用，荀子于是设定了“人之性恶”:“性恶说的建立，纯是为了实现并完成礼义的功能；礼义之起，亦由于‘人之性恶’一事实的存在。”[91]按照荀子的理解，人们如果信守孟子所倡导的“性善论”，势必降低乃至否定“圣王”“礼义”在他们向善行善过程中的重要地位与作用：“性善则去圣王，息礼义矣。”也就是说，“性‘善’论之所以遭到荀子的鞭挞，主要在于性善之论对人之行为无约束性，取消了人的自我证成的必要性以及放任社会秩序的自由随意和无边界状态”[92]。与此同时，当荀子迫于落实“礼义”所拥有的社会整合效用而倡言“人之性恶”的时候，同时也就意味着理想人格的培养过程很有可能沦丧为“圣王”或“圣人”透过“礼义”对民众所施予的外部灌输，从而呈现出异己的强制性质，所以杨国荣说：“离开人格培养的内在根据而强调社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，在荀子那里，社会对个体的塑造往往被视为‘反于性而悖于情’的过程，而礼义的教化，则常常与‘起法正以治之，重刑罚以禁之’等超道德手段纠缠在一起；相对于外在的强制，道德教育中的自愿原则以及主体在人格培养中的能动作用，不免有所弱化。”[93]

最后，在批判孟子“性善论”的过程中，荀子清楚阐明了自己所界说的“人之性恶”的真正内涵。

孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性，故恶也[94]。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。[95]孟子立足于“人禽之辨”，赋予“性”概念以崭新内涵，即“性”是人之所以异于禽兽的天赋道德观念，从外延层面看，“性”概念涵摄“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，它们分别构成“仁”“义”“礼”“智”的内在道德根据，合而言之，即“良心”[96]“本心”[97],而“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”并不包括在“性”概念外延之列，却被放置在“命”概念外延之下。[98]不难看出，孟子“即心言性”的德性主义人性论与告子“即生言性”的自然主义人性论显然处于两个性质各异的理论层次，但唐君毅先生指出，孟子“即心言性”之说能够统摄告子“即生言性”之说：“仁义礼智之心与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所独，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。吾于上引之一文中，谓人之此心与自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饥寒、及望内无怨女、外无旷夫之心云云，已意谓：人之此心能居于吾人自己与他人之自然生命之食色之欲之上一层次，以俱加以肯定，而包涵之之义。”[99]人是兼具形体与精神的存在者，既有追求道德价值实现的一面，同时也要合理满足感性生命的自然欲望，就此而言，唐先生的这一诠释，的确有其合理之处，而且也契合孟子本人对于自然生命之欲与仁义礼智之心在价值序列上所给予的理论设定，即是说，自然生命之欲是“小体”，仁义礼智之心是“大体”,“大体”高于“小体”,“小体”受制于“大体”。[100]依孟子对于“性”概念内涵的界定可知，作为人之“大体”的仁义礼智之心，只是善的潜能形态即“善端”，唯有竭力存养、扩充这四种心，方能将内在的可能之善落实为客观的现实之善，所以准确地说：“性善论并不是‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’。”[101]而荀子对于“性”概念内涵的本质规定则是“天之就”的“不可学，不可事而在人者”，基于此，他认为孟子“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分”。假使“良心”“本心”确实如孟子所言可以丧亡流失，那么，按照荀子的理解，“良心”“本心”就不应该被看作人性，因为“性之于善，必须如目之于明，耳之于聪，无待扩充而不易丧失，然后乃可谓性善，否则实不当以善为性”[102]，这是荀子批驳孟子“今人之性善，将皆失丧其性，故恶也”之所以错误的理论依据，之后，荀子从正面表达了他对人性的价值判断：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”杨倞注解曰：“言人性若生而任其性，则离其质朴而偷薄，离其资材而愚恶，其失丧必也。”[103]即是说，人类个体首先以感性生命为其原初形态，而感性生命的存续与发展取决于自然欲望的满足，在这一方面，人们表现出强烈的“欲多而不欲寡”的倾向，而且这一倾向带有“自发性和不经反思的指向性”[104]，如若放任自然欲望的尽情满足而不给予合理节制，人与人之间必然纷争不已，社会也就随之动荡不安，荀子由此指证了“人之性恶”而非“人之性善”。从话语系统来看，荀子貌似已驳倒了孟子，但是实际上并未如此。[105]杨泽波在《孟子性善论研究》中曾明确宣称“性善性恶是针锋不值的两种理论”，并且给予了充分的理论说明。[106]尽管杨氏从学术论争角度指明了荀孟二人“性”概念分别处于两个不同层次，可以并存而互不相碍，但是他没有揭示出荀子倡言“人之性恶”的深层指向，然而，从荀子的辩说动机层面进行思考，似乎更有益于这一问题的合理解决，陈文洁在《荀子的辩说》中指出说：“他所以反对孟子言‘性善’，关键在于他认为‘性善’的说法不过是坐而论道，既不能验之事实，又无法用以指导实践。在这里，他关注的显然是‘性善’说的实际效果，正是由于这种学说在他看来不提供现实的可操作空间，才成为他攻击的对象。”[107]无独有偶，罗根泽先生也曾表达过荀子倡言“人之性恶”的价值旨趣，就是为了推行“礼”的需要，他说：“荀子说性是‘恶’的，和孟子的说性是‘善’的，虽然极端相反，但作用却又完全相同，——都是一种利用，都是利用它来推行自己的学说：孟子用来推行他的‘仁义’，荀子用来推行他的‘礼’。”[108]不过，应该指出的是，罗氏关于孟、荀人性论“极端相反”的说法，倒是犯了“蔽于表而不知里”的错误，孟、荀两人的“性”概念“名同而实异”，貌似相反而实可并存。

通览“人之性恶”命题的四种证明，尽管荀子为“人之性恶”找到了一些事实上的根据，但是从逻辑严谨性来看其论证过程不具备充分的说服力，关于这一点，前文曾给出说明，这里不再赘言。对于擅长逻辑推理的荀子来说，这似乎是一件令人难以理解的事情，然而，当我们将“人之性恶”与作为荀子思想系统主旨的“礼义”做整体性的考察之后，这一疑难问题即可迎刃而解。就是说，由于荀子目睹了战国乱世中人与人之间所发生的大量相互迫害的悲惨事件，同时他又认为“性善论”不仅不足以教育世人，而且更有可能在现实生活中导致负面结果，为了彰显“礼义”存在的必要性、落实“礼义”对于战国乱世的整合效用，所以他就极力倡言“人之性恶”。“‘礼’既然是他的根本观念，则无论讲什么当然都要以礼为归宿，都要对礼是否有帮助。反对说性善，要说性恶，也不是因为别的，而是因为自他看来：‘性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。’这够明白了，他说性恶，反对说性有善，和孟子的说性善，反对性有善有恶，一样都是有目的的，都是有苦衷的。”[109]“在荀子，礼义是客观的，它代表善的标准；客观的礼义要发挥它的效用，即必须有一组恶的事实和它对应；即有能治能化者，必当有被治被化者，否则礼义即不得其用，礼义亦不足贵。须知隆礼义是荀学的根本宗旨，礼义是系统的绝对中心，是唯一的道；他的一切思想皆以符合此宗旨及完成此道的效用为依归。性恶之论，是荀子完成其道之效用的主要部分，故贵礼义必贱情性。由情性之贱，以证礼义之足贵；由情性之恶，以彰著礼义之为善。”[110]从此可以看出，给予“人之性恶”命题以严密融洽的逻辑论证，这并不是荀子本人的理论旨趣，而其目标在于为“礼义”之起设施行提供具有“辨合”“符验”[111]的必要前提。